Carl Schmitt par Georges FELTIN-TRACOL

Carl Schmitt

par Georges FELTIN-TRACOL

Ex: http://www.europemaxima.com

L’intervention de cette Rentrée porte sur une personnalité considérée par la novlangue inclusive officielle comme « sulfureuse » et « controversée ». Né en juillet 1888 à Plettenberg dans cette Rhénanie qui appartient à la Prusse depuis le Congrès de Vienne en 1814 – 1815, Carl Schmitt fut un juriste réputé. Il fut aussi un remarquable spécialiste du droit constitutionnel.

Ce n’est pourtant pas le plus grand penseur du droit politique du XX^e siècle qui nous intéresse aujourd’hui. C’est l’Européen digne qui épousa d’abord la Tchèque Paula Dorotic, puis une fois le divorce obtenu, la Serbe orthodoxe Duschka Todorovic. En 2017, Aristide Leucate a publié dans la collection « Qui suis-je ? » chez Pardès une sobre et belle biographie. Trois ans auparavant, sous la direction de Serge Sur sortait aux CNRS – Éditions un ensemble de contributions remarquables intitulé Carl Schmitt. Concepts et usages. Enfin, l’an passé, les magistrales Éditions du Lore ont fait paraître Sur et autour de Carl Schmitt. Un monument revisité par Robert Steuckers.

Outre trois textes d’hommage au professeur Piet Tommissen (1925 – 2011), grand ami de Julien Freund, ce nouvel ouvrage évoque non seulement l’œuvre et les concepts du penseur allemand, mais aussi ses sources (Clausewitz, Gustav Ratzenhofer) et sa postérité outre-Rhin, en particulier chez le théoricien de la nation allemande Bernard Willms (1931 – 1991). Par son prussianisme indéniable, son catholicisme intransigeant, son soutien critique au national-socialisme et son approche révolutionnaire-conservatrice (Robert Steuckers a raison de lire les écrits de Gilles Deleuze à l’aune de Schmitt et réciproquement), Carl Schmitt occupe toujours une position intellectuelle majeure, malgré la marginalité de sa troisième partie de sa vie de ses deux détentions consécutives par les forces d’occupation alliées en 1946 – 47 jusqu’à sa mort dans sa ville natale en avril 1985.

Dans le cadre de la présente chronique, on s’intéressera au géopoliticien visionnaire du « Grand Espace ». Prolongement de la Mitteleuropa, de l’harmonisation économique et douanière des empires allemand et austro-hongrois avant 1914, le « Grand Espace » envisage l’organisation politique, sociale et économique des continents ou de parties continentales. Prenant acte dès 1945 de la faillite du système westphalien – ce que ne comprennent toujours pas les souverainistes français –, Carl Schmitt réfléchit à un nouvel ordre diplomatique mondial qu’il appelle le « Nomos de la Terre », titre de son maître – ouvrage paru en 1950. Le « Grand Espace » transcende l’État au sens classique du terme dans un cadre continental et/ou impérial. C’est une solution ambitieuse et volontariste. « L’Europe d’aujourd’hui est contrainte de répondre à un double défi, note Robert Steuckers, d’une part, s’unifier au-delà de tous les vieux antagonismes stato-nationaux, pour survivre en tant que civilisation, et d’autre part, renouer avec son tissu pluriel, extrêmement bigarré, dans un jeu permanent d’ancrages, de réancrages et d’arrachements projectuels (p. 87). »

Le « Grand Espace » s’inspire ouvertement de la doctrine Monroe qui exige en 1823 la fin de toute emprise européenne en Amérique. Une fois le « Grand Espace » européen réalisé, « les affaires critiques européennes ne regarderaient que les Européens, explique David Cumin dans Carl Schmitt. Concepts et usages, à l’exclusion des autres Puissances. Par conséquent, réciprocité oblige, celles des Arabes ne regarderaient que les Arabes, celles de l’Afrique noire, que l’Afrique noire, celles des Américains ou des Asiatiques, que les Américains ou les Asiatiques, à l’exclusion des Puissances européennes. Les États-Unis seraient expulsés d’Europe, comme la France de l’Afrique noire… (p. 41) ».

Le « Grand Espace » constitue donc une réponse valable autant à l’aberration cosmopolite de la mondialisation qu’à l’illusion mortelle du bunker national. Carl Schmitt ne défendait pas un simple monde multipolaire. Il concevait à rebours de tous les universalismes fomentés en partie par certains cénacles de la philosophie des Lumières le pluriversum, c’est-à-dire un univers de civilisations différenciées dynamique, conflictuel et vivant. Une perception plus que jamais d’avenir !

Georges Feltin-Tracol

• Chronique n° 28, « Les grandes figures identitaires européennes », lue le 10 septembre 2019 à Radio-Courtoisie au « Libre-Journal des Européens » de Thomas Ferrier.

Livre disponible auprès des éditions du Lore: https://ladiffusiondulore.fr

The War of Nihilisms

H.A. Scott Trask 

Ex: https://www.chroniclesmagazine.org

The first English translation of Ernst Jünger’s journals from the Second World War is a cause for celebration. The journals were like treasures stashed away in an old castle, behind a door that could be unlocked only if one learned to read German. It’s open now, and what’s inside are literary gems on every page.

Jünger’s war journals were written in six parts. The first, Gardens and Streets, covering 1940, and last, A Cottage in the Vineyard, covering 1945 to 1948, are not included in this volume. It deals with the middle four, covering the years 1941 to 1945, published in 1949 under the title Strahlungen. It’s a word difficult to render into English, but most commonly translated as “emanations” or “radiations,” which convey the power of Jünger’s highly visual and allusive prose, which glows with immense erudition and culture. 

In the preface to his translation of Saint-John Perse’s Anabasis (1949), T.S. Eliot explained that some gifted writers are “able to write poetry in what is called prose.” That is what Jünger did in virtually all of his writings, especially here. Strahlungen is essentially a long prose poem, brimming with symbols, ideas, insights, and searing, unforgettable images. The Argentinian poet Jorge Luis Borges wrote in Gold of the Tigers (1977), “For a true poet, every moment of existence, every act, ought to be poetic since, in essence, it is so.” Jünger understood that. Likewise, Borges wrote in The Cipher (1981) that “the intellect (wakefulness) thinks by means of abstractions; poetry (dream) by means of images, myths, or fables. Intellectual poetry should pleasingly interweave these two processes.” 

Borges is relevant because he and Jünger read and admired each other’s work. There is a wonderful photo of an aged Borges visiting Jünger at his home in Wilflingen, Germany, in Julien Hervier’s The Details of Time: Conversations With Ernst Jünger (1995).

Jünger’s literary gifts were evident from the beginning. His Storm of Steel (1920, In Stahlgewittern) is still considered by many to be the best combat memoir from the Great War. Its successor, Copse 125 (1925), is excellent as well, although not as well-known. It recounts his experience as a stormtrooper officer during the summer of 1918. Between battles, he read Laurence Sterne’s Tristram Shandy, which he carried in his map case. 

Jünger was also a war hero. In September 1918, he was awarded the Pour le Mérite, the highest honor of the Prussian military. He became a nationalist after the war “under French influence” through reading the writer Maurice Barrès. Jünger would remain a Francophile through the next war. In the 1920’s he wrote for nationalist journals, and even briefly served as a volunteer officer in the Freikorps. In 1926, he sent a copy of his third combat memoir, Fire and Blood (1925), to Hitler with the inscription, “To the Nationalist Führer, Adolph Hitler.” Yet Jünger never joined the Nazi Party nor any party-controlled organizations, and beginning in the 1930’s he was suspected of political dissidence. Yet Hitler protected him, reportedly saying on more than one occasion, “Nothing happens to Jünger.”

Jünger considered the National Socialists to be a shallow and savage version of the conservative nationalism that he supported in the 1920’s. In the journals, he refers to Hitler under the pseudonym “Kniebolo,” meaning roughly “kneel to the devil,”  because he believed the man was under demonic influence. In late 1943 he wrote, “When I compare the legitimate claims of our Fatherland with what has occurred at his hands, I am overcome with infinite sadness.”

Jünger took no part in the Stauffenberg plot to assassinate Hitler, but he knew about it, and was actually briefed on it by Lieutenant Colonel von Hofacker, with whom he argued that the Führer should be arrested, not killed. Jünger believed that political assassinations only make things worse. Yet his writings certainly inspired the aristocratic conspirators, whom he considered among “the last chivalric men.” One of them was the commander-in-chief of the German forces in France, General Carl-Heinrich von Stülpnagel, who was not only Jünger’s superior officer but a friend. Another was General Erwin Rommel, who read Jünger’s Peace in manuscript in May 1944 and reportedly said, “This is a text one can work with.”

During the previous year, the Wehr macht had actually printed 20,000 copies of Jünger’s allegorical critique of the Nazi regime, On the Marble Cliffs (Auf den Marmorklippen, 1939). It was avidly read on the Eastern Front. Jünger received a letter from a lieutenant who claimed the whole regimental staff was reading it. “At night . . .we went to our tents, where, in the Marble Cliffs, we read about what we had actually experienced.”

Jünger served as an infantry officer during the German conquest of France in the spring of 1940. The next year he was promoted to captain and assigned to German headquarters in Paris as an intelligence officer. There is surprisingly little in this first Paris journal about his work or about the general military situation, although what is there is packed with meaning. 

For instance, on October 11, he recorded that “snow has already fallen in the central area of the eastern front.” Later that month, Rudolf Hess crash-landed in Scotland on his quixotic peace mission to England. Jünger was certain Hitler authorized the mission. In January he had a conversation with a lieutenant returning from Russia who told him that his battalion lost a third of its men to the cold.

Jünger himself visited the Eastern Front in November 1942. The several months he spent there form the second part of the journal, which is full of beautiful descriptive passages of the forests and mountains and fascinating insights into the military situation. He arrived in southeastern Russia just days before the Sixth Army was surrounded at Stalingrad. He recalled that a fellow officer and confidante had predicted in the spring that a Caucasus offensive would end in disaster: “He said it would open an umbrella, meaning that it would lead to the construction of huge fronts with narrow points of access.”

Yet, despite the encirclement, the German army continued to fight in the Caucasus Mountains for another month. Jünger was still there when the general retreat was ordered. The German commander in the Caucasus, General Rudolf Konrad, told Jünger that the German High Command had forgotten the most fundamental teachings of Clausewitz, especially the strategic importance of the concentration of forces: “He said that we could attack the Caucasus, Egypt, Leningrad, and Stalingrad—just not all at once, especially while we were still caught up in secondary objectives.” That, in one sentence, is why the Germans lost the war.

The third part of Strahlungen begins upon Jünger’s return to Paris in February 1943. He was increasingly horrified by  reports reaching him of the destruction wrought by the Anglo-American aerial bombardment. He recorded five different ways people die from the bombs: some by the blast itself; some by the collapse of structures; others by being burned alive;  still more by suffocation or asphyxiation when the raging fires consumed all the oxygen. What especially appalled him was the dropping of molten phosphorus:

The images are becoming apocalyptic; people are seeing fire raining down from Heaven. This is actually an incendiary compound of rubber and phosphorus that is inextinguishable and inescapable as it engulfs all forms of life. There are stories of mothers who have been seen flinging their children into rivers.

His wife had remained at their home in Kirchhorst, outside the city of Hannover. During one phosphorus attack, “she watched as the phosphorus poured down on the city like molten silver.” A month later, he visited the city and found it reduced “to a heap of rubble. The places where I had lived as a child, as a schoolboy, as a young officer—all had been leveled.” The same was true for all the cities of western Germany. In three years of bombing, the allies destroyed them all.

By then, Jünger was well aware of the horrors of the concentration camps, which he called “charnel houses.” He believed both sides had succumbed to various forms of nihilism. He understood nihilism precisely as Nietszche had done: as the denial of the legitimacy of all historical standards, and of the tyranny of means that had become their own ends. 

He wrote of Hitler’s war on “the nomos, which guides him infallibly,” by which Jünger meant Hitler’s disregard for the inherited norms of Western Christian civilization. He believed the allies were guilty of the same crime, as exemplifed by their demand for unconditional surrender and their murderous bombing campaign. “We see the will to destroy, even at the cost of one’s own destruction,” he wrote. “This is a demonic trait.”

He saw the obliteration of ancient structures, such as libraries, cathedrals, monuments, museums, and beautiful old homes, as “one of the stepping stones to Americanism.” America was for him a symbol of the technocratic, materialistic, soulless civilization of the future. He found some support for this view in American writers like Melville, Poe, and Faulkner, whose Pylon (1935) he reread because “it describes the abstract hell of the world of technology with such precision.” He and German jurist Carl Schmitt together read the conclusion of the second volume of Tocqueville’s Democracy in America (1838), which predicts what Schmitt describes elsewhere as “the return of the structures of the absolute state, but without aristocracy,” making “catastrophes of unimaginable dimensions possible.”

Jünger rejoiced that Paris, “the city of cities,” was spared. Paris represented to Jünger the opposite set of values to those being everywhere imposed by force. She stood for culture, refinement, and permanence. She was “like an ark, heavily laden to the gunwales with ancient treasure.” Paris thus symbolized hope to Jünger. So did the German Fronde,  in which the French nobility rose up in the 17th century to try to stave off the advent of the absolutist state. Just as the Prussian aristocracy in the Wehrmacht had tried to rid their country of a destructive tyrant.

Jünger believed that “the fate of Germany is hopeless if a new chivalric order does not emerge from its youth.” Chivalry, as Jünger understood it, represented a fusion of the Germanic warrior ethic with Christianity and classical culture. Western Civilization could not and would not survive unless all three flourished together. Jünger, who read the Bible daily during the war, more than once asserted that theology needed to be restored to its rightful place as the queen of the sciences.

Sitting across from him on a train in the spring of 1944 sat a young German paratrooper (a lieutenant) engrossed in a book. Jünger saw a younger version of himself, and the three qualities he values: courage, intellect, and honor. Jünger understood these to be the essence of aristocracy and the glory of European culture. These three were necessary to save her. It remains true today.

[A German Officer in Occupied Paris: The War Journals, 1941-1945, by Ernst Jünger (New York: Columbia University Press) 496 pp., $40.00]

Analysis of "Storm of Steel" (Kulturkampf Podcast)

 

EvolianArchiver

 

**READ DESCRIPTION**

Ernst Jünger was well-known thanks to various works which - by contrast to the defeatist and pacifist literature prevalent in the aftermath of the war - emphasized the potentially positive and spiritual aspects of modern warfare. On this account, Jünger had even been labelled the 'anti-Remarque'. Nor was Jünger a mere writer: having joined the Foreign Legion in his youth, he had later volunteered to fight in the First World War, where he was repeatedly wounded and was awarded the highest military honors.

 

Following the collapse of Imperial Germany, Jünger was held in high esteem in nationalist and combat circles, and soon emerged as one of the representatives of the ‘Conservative Revolution' - the term I already used to describe those circles which I came to appreciate and collaborate with in central Europe.

 

Julius Evola on Jünger's later life:

 

"It is as if the spiritual drive that Jünger had derived from his life in the trenches of the First World War, and applied on an intellectual level, had gradually run out.

 

Besides, not only did Jünger play no significant role during the Second World War, but it also appears that, when in service in occupied France, he got in touch with those members of the Wehrmacht who in 1944 attempted to murder Hitler.

 

Jünger, therefore, should be numbered among those individuals who first subscribed to 'Conservative Revolutionary' ideas but were later, in a way, traumatized by the National Socialist experience, to the point of being led to embrace the kind of sluggishly liberal and humanistic ideas which conformed to the dominant attempt 'to democratically reform' their country; individuals who have proven incapable of distinguishing the positive side of past ideas from the negative, and of remaining true to the former. Alas, this incapability to discern is, in a way, typical of contemporary Germany (the land of the 'economic miracle')."

 

Ernst Jünger et le syndrome du Titanic

Les Carnets de Nicolas Bonnal

Ex; http://www.dedefensa.org

Le système US use de la peur pour se maintenir. Terrorisme, chiites, climat, racisme, fascisme, Chine, sexisme, Poutine, ce qu’on voudra, tout justifie son agenda.

Nous autres antisystèmes sommes aussi soumis à un feu croisé d’affolements divers : troisième GM, faillite du système, acheter de l’or, fin des religions, culture Illuminati, disparition des libertés, de l’eau, de l’air, du reste… On en deviendrait drôle ! Cela n’empêche pas de continuer de cliquer et de laisser Assange à ses bourreaux.

Un qui en a bien parlé de cette conjonction du monde automatique moderne et de la croissance corrélée de la peur c’est Ernst Jünger. Traité du rebelle, XIII…

« La peur est l’un des symptômes de notre temps. Elle nous désarme d’autant plus qu’elle succède à une époque de grande liberté individuelle, où la misère même, telle que la décrit Dickens, par exemple, était presque oubliée. »

Jünger évoque justement le Titanic ; on se souvient du succès effarant de ce film répugnant. Il écrit donc :

« Comment ce passage s’est-il produit ? Si l’on voulait nommer l’instant fatal, aucun, sans doute, ne conviendrait mieux que celui où sombra le Titanic. La lumière et l’ombre s’y heurtent brutalement : l’hybris du progrès y rencontre la panique, le suprême confort se brise contre le néant, l’automatisme contre la catastrophe, qui prend l’aspect d’un accident de circulation. »

Jules Verne a bien montré que l’automatisme (la civilisation mécanique) croissait avec la peur. Voyez les 500 millions de la Bégum qui montre la montée du péril parano allemand sur fond de grosse industrialisation. Il y a une grosse promesse, raconte Jünger, mais elle croît avec un grand risque et une grosse trouille :

« Il est de fait que les progrès de l’automatisme et ceux de la peur sont très étroitement liés, en ce que l’homme, pour prix d’allégements techniques, limite sa capacité de décision. Il y gagne toute sorte de commodités. Mais, en contrepartie, la perte de sa liberté ne peut que s’aggraver. La personne n’est plus dans la société comme un arbre dans la forêt ; elle ressemble au passager d’un navire rapide, qui porte le nom de Titanic, ou encore de Léviathan. Tant que le ciel demeure serein et le coup d’œil agréable, il ne remarque guère l’état de moindre liberté dans lequel il est tombé. Au contraire : l’optimisme éclate, la conscience d’une toute-puissance que procure la vitesse. Tout change lorsqu’on signale des îles qui crachent des flammes, ou des icebergs. Alors, ce n’est pas seulement la technique qui passe du confort à d’autres domaines : le manque de liberté se fait sentir, soit que triomphent les pouvoirs élémentaires, soit que des solitaires, ayant gardé leur force, exercent une autorité absolue. »

Jünger a vu le lien entre les mythes grecs et le progrès technique, comme Anouilh, Giraudoux, Domenach, Cocteau et les autres. Le Titanic n’est pas seul en cause. C’est aussi le syndrome du radeau de la méduse, épisode affreux de notre histoire et qui rappelle que la méduse nous transforme en pierres (en cœurs de pierre). 

Et nous finissons comme des bougies dans un tableau de Bosch :

« On pourrait élever une objection : d’autres ères de crainte, de panique, d’Apocalypse ont suivi leur cours, sans que ce caractère d’automatisme vînt les renforcer, leur servir d’accompagnement.

Laissons ce point : car l’automatisme ne prend ce caractère terrifiant que s’il s’avère être l’une des formes, le style même de la fatalité, dont Jérôme Bosch donnait déjà une représentation incomparable. »

Mais Jünger souligne l’essentiel. Nous crevons de trouille et c’est la marque du monde moderne (la via aurait dû rester un « risque à courir, pas un problème à résoudre », comme dit un Bernanos écœuré) :

« On constatera que presque tous, hommes ou femmes, sont en proie à une panique telle qu’on n’en avait plus vu dans nos contrées depuis le début du Moyen Age. On les verra se jeter avec une sorte de rage dans leur terreur, en exhiber sans pudeur ni retenue les symptômes. »

On veut se cacher (collapsologues, catastrophistes, apocalyptiques, à vos bateaux, à votre or, à vos cavernes !) :

 « On assiste à des enchères où l’on dispute s’il vaut mieux fuir, se cacher ou recourir au suicide, et l’on voit des esprits qui, gardant encore toute leur liberté, cherchent déjà par quelles méthodes et quelles ruses ils achèteront la faveur de la crapule, quand elle aura pris le pouvoir. »

L’automatisme progresse évidemment avec la panique, et dans le pays qui reste le plus avancé, l’Amérique :

« La panique va s’appesantir, là où l’automatisme gagne sans cesse du terrain et touche à ses formes parfaites, comme en Amérique. Elle y trouve son terrain d’élection ; elle se répand à travers des réseaux dont la promptitude rivalise avec celle de l’éclair. Le seul besoin de prendre les nouvelles plusieurs fois par jour est un signe d’angoisse ; l’imagination s’échauffe, et se paralyse de son accélération même. « 

Jünger va même plus loin ici :

« Toutes ces antennes des villes géantes ressemblent à des cheveux qui se dressent sur une tête. Elles appellent des contacts démoniaques. »

Nous avons parlé du rôle narcotique de l’info dans un texte ici-même, en citant Platon, Théophraste, Fichte et Thoreau. Reprenons Thoreau :

« À peine un homme fait-il un somme d’une demi-heure après dîner, qu’en s’éveillant il dresse la tête et demande : « Quelles nouvelles ? » comme si le reste de l’humanité s’était tenu en faction près de lui. Il en est qui donnent l’ordre de les réveiller toutes les demi-heures, certes sans autre but ; sur quoi en guise de paiement ils racontent ce qu’ils ont rêvé. Après une nuit de sommeil les nouvelles sont aussi indispensables que le premier déjeuner. »

« Dites-moi, je vous prie, n’importe ce qui a pu arriver de nouveau à quelqu’un, n’importe où sur ce globe ? »

Nous risquons toujours la guerre avec la Chine et la Russie, comme durant la Guerre Froide. Jünger remarque :

« Il est certain que l’Est n’échappe pas à la règle. L’Occident vit dans la peur de l’Est, et l’Est dans la peur de l’Occident. En tous les points du globe, on passe son existence dans l’attente d’horribles agressions. Nombreux sont ceux où la crainte de la guerre civile l’aggrave encore.

La machine politique, dans ses rouages élémentaires, n’est pas le seul objet de cette crainte. Il s’y joint d’innombrables angoisses. Elles provoquent cette incertitude qui met toute son espérance en la personne des médecins, des sauveurs, thaumaturges. Signe avant-coureur du naufrage, plus lisible que tout danger matériel. »

Ce naufrage n’est pas très prometteur d’autant que la solution semble impossible. Jünger envoie promener le yoga, pourtant recommandé avec la Kabbale dans Sex in the City :

« Reste à signaler une source d’erreurs – nous songeons à la confiance en l’imagination pure. Nous admettrons qu’elle mène aux victoires spirituelles.

Mais notre temps exige autre chose que la fondation d’écoles de yoga. Tel est pourtant le but, non seulement de nombreuses sectes, mais d’un certain style de nihilisme chrétien, qui se rend la tâche trop facile. On ne peut se contenter de connaître à l’étage supérieur le vrai et le bon, tandis que dans les caves on écorche vifs vos frères humains. »

Reconnaissons que nous avons progressé. On les écorche moins vifs, on les bourre vifs et on les surinforme vifs. Mais passons. Jünger encore pour conclure (si c’est encore possible) :

« Car nous ne sommes pas impliqués dans notre seule débâcle nationale ; nous sommes entraînés dans une catastrophe universelle, où l’on ne peut guère dire, et moins encore prophétiser, quels sont les vrais vainqueurs, et quels sont les vaincus. »

Comme on sait Jünger défend le recours aux forêts. Comme on sait aussi les montagnes sont bourrées de parkings payants et nous venons d’apprendre que dans les Pyrénées la ballade sera payante. On paiera un automate. Mais ne paniquons pas !

Bonne continuation…

Sources

Jünger – Traité du rebelle, le recours aux forêts –archive.org

EL TIEMPO QUE URGE, PABLO DE TARSO Y CARL SCHMITT

EL TIEMPO QUE URGE, PABLO DE TARSO Y CARL SCHMITT

Por Antonio Sánchez García

Ex: http://elblogdemontaner.com

“La contracción del tiempo, el re-manente (1 Cor 7,29: «el tiempo es breve [lit., ‘contraído/abreviado’], el resto,..*) es la situación mesiánica por excelencia, el único tiempo real.” Giorgio Agamben, El tiempo que resta.

A Baltasar Porras y Ovidio Pérez Morales

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El centrismo apaciguador y dialogante de todos los tiempos ha odiado al jurista y pensador alemán Carl Schmitt, concentrando su escandaloso reclamo en contra de su radicalidad filosófico política en dos frases que condensan su amplia obra de teología política: “soberano es quien decide del estado de excepción”, frase con la que encabeza una de sus obras más importantes: Teología Política (1922); y “la diferenciación específica a la que se dejan remitir las acciones y motivaciones políticas, es la diferencia de amigo y enemigo”, la frase más sustantiva y polémica de su obra príncipe El concepto de lo político (1932).^[1]

Para ello ocultan o dicen desconocer sus críticos, poco importa si de buena o mala fe, que no existe reflexión divorciada del contexto histórico político que lo sustenta, lo que Hegel sintetizara en una de sus más polémicas frases, si se piensa que su pensamiento es la culminación del idealismo alemán: Wahrheit ist konkret, la verdad es concreta. Ortega, tan mal preciado e incomprendido a pesar de su inmensa estatura intelectual, lo tradujo a su aire, con esa excelencia estilística que lo caracterizara: “Yo soy yo y mi circunstancia y si no la salvo a ella no me salvo yo.” (Meditaciones del Quijote, Madrid, 1914)

Carl Schmitt, alemán, católico in partibus indifelis y profundo conocedor de la teología cristiana, que fundamenta y da sentido a su pensamiento y acción, sólo es verdaderamente compresible en función de su circunstancia y sus esfuerzos por salvarla.  Nació y vivió en medio de los tormentosos tiempos de la confrontación bélica que definió a la Europa de comienzos del Siglo XX y culminara en las dos Guerras Mundiales, las más devastadoras conflagraciones bélicas de la historia humana, culminando en los dos totalitarismos del siglo pasado: La revolución rusa de Lenin-Stalin y la revolución alemana de Adolf Hitler. Cuyas más nefastas  consecuencias sirven de telón de fondo a su pensamiento.

¿Alguien puede negar que bajo el imperio de esas circunstancias lo político no fuera la confrontación amigo-enemigo? Pues esos años y todos los que le siguieran, hasta el día de hoy, hicieron carne de las ideas expuestas por Thomas Hobbes en su Leviatán (Londres, 1651), según las cuales el estado natural que subyace a la historia de la humanidad es la barbarie: bellum omnia contra omnes, la guerra de todos contra todos. Razón que, según el mismo Hobbes, habría impuesto la necesidad de crear un monstruo que pudiera contener, delimitar, regular y si fuera posible, impedir dicha belicosidad y enemistad primigenia en que se desarrolla la existencia humana: el Estado, ese Leviatán bíblico que impera en los mares. Cuestionado, convertido en botín de las facciones en pugna y neutralizado por esa guerra de todos contra todos, caerían las sociedades en un estado de casi barbarie primigenia, como en su tiempo caerían las salvajes sociedades americanas, tal cual lo indica en su magna obra: “Los pueblos salvajes en varias comarcas de América, si se exceptúa el régimen de pequeñas familias cuya concordia depende de la concupiscencia natural, carecen de gobierno en absoluto, y viven actualmente en ese estado bestial a que me he referido. De cualquier modo que sea, puede percibirse cuál será el género de vida cuando no exista un poder común que temer, pues el régimen de vida de los hombres que antes vivían bajo un gobierno pacífico, suele degenerar en una guerra civil.”^[2]

Es, precisamente, ese estado, el que ha sido caracterizado por el concepto introducido por Carl Schmitt en la polémica político ideológica de nuestro tiempo como “estado de excepción” (Ausnahme Zustand) . Su esencia: el Estado ha perdido su poder de decisión y control soberano y la guerra de todos contra todos, redefinida por Schmitt en la inseparable dualidad de amistad y enemistad (Freundachft-Feinschft) – conceptos generales que nada tienen que ver con las relaciones personales entre los sujetos, sino con la densidad del enfrentamiento por la conquista del Poder, es decir: la apropiación del Leviatán – se convierte en la lucha mortal por conquistarlo. La sociedad, sin una soberanía fundante de legitimidad aceptada por el conjunto de los ciudadanos – tal como acontece hoy en Venezuela, con dos gobiernos yuxtapuestos sin reconocimiento recíproco ni aceptados por el conjunto social – , queda a la deriva y susceptible al asalto de la más combativa, decidida y voluntariosa de las partes en combate para restablecer la soberanía, ya esté en manos de amigos o de enemigos.

Son esos conceptos, soberanía y legitimidad, como la valoración de las virtudes clásicas del soberano capaz de resolver el estado de excepción – la decisión y la voluntad – las que incomodan y disgustan a nuestros dialogadores, conciliadores y pacifistas de fe y profesión. Pues carecen de ellos. Es la tara que se encuentra en la raíz de esta oposición “conversadora”, para usar otro concepto caro al jurista alemán. En este caso concreto, privilegiar el diálogo y la conversación, el espurio entendimiento de partes ontológicamente enemigas y contrapuestas, antes que luchar con decisión y voluntad para restablecer la soberanía democrática, única capaz de ejercer una hegemonía legal y jurídica aceptada por el todo social. Negarse, como lo afirmara el pensador judío alemán Jacob Taubes en su ardorosa defensa de Carl Schmitt^[3], a compartir el katechon, ese concepto paulista que invoca la necesidad de ponerle fin al caos y oponerse a las tendencias apocalípticas que estallan cuando las fuerzas disgregadoras provocan un estado de excepción. Y ello, como lo afirma Pablo en su Epístola a los romanos, con la urgencia debida, ho nyn kairós, en el “momento presente», vale decir: “en el tiempo que resta”. Ahora mismo, no el día de las calendas.

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Si bien estamos en un ámbito estrictamente filosófico y desde un punto de vista fenomenológico la descripción y la caracterización conceptual propuesta por Schmitt no supone juicios psicológicos individuales ni valoraciones morales: el enemigo es enemistad política pura, a la búsqueda del control sobre el sistema establecido, que persigue con las armas en la mano  quebrantar, poseer y transformar de raíz, y el amigo es, a su vez, o debiera ser, su mortal contrincante, aquel que recurriendo al imperativo del echaton, defiende con voluntad y decisión el estado de derecho, ho nyn kairós, en el tiempo que nos resta, vale decir: ahora mismo. El amigo lo es para quienes están de este lado del asalto, de la fracción de los asaltados – los demócratas – , de ninguna manera del lado de los asaltantes – los autócratas. Estos son, en estricto sentido schmittiano, un mortal enemigo. Lo que, llegado el momento del inevitable enfrentamiento, puede incidir y de hecho incide, sobre la percepción y la voluntad de los contrincantes en su esfera personal. Dice Schmitt: “Los conceptos amigo y enemigo deben ser tomados en su sentido concreto, existencial, y no como metáforas o símbolos, ni mezclados ni debilitados a través de otras concepciones económicas, morales, y muchísimo menos en un sentido privado, individualista, en sentido psicológico como expresión de sentimientos y tendencias individuales. No son oposiciones normativas ni contradicciones ‘puramente espirituales’.  En un típico dilema entre espíritu y economía, el liberalismo pretende diluir al enemigo en competidor comercial (Konkurrent), y desde el punto de visto político espiritual en un mero antagonista de un diálogo. En el ámbito de lo económico no existen, por cierto, enemigos sino sólo competidores, y en un mundo completamente moralizado y purificado éticamente puede que existan, si acaso,  sólo dialogantes.” ^[4]Desde luego, no en la realidad. Ni muchísimo menos en la nuestra, como quedara demostrado en Santo Domingo, desmentido de manera cruel y sangrienta en el enfrentamiento amigo-enemigo de la masacre de El Junquito. Oscar Pérez es el símbolo, la metáfora, de una enemistad ontológica, mortal. Todo diálogo pretende enmascararla en un falso entendimiento. Como ahora mismo el de Oslo.

La diferenciación schmittiana es de trascendental importancia, precisamente porque quienes más se oponen a su cabal comprensión son aquellos sectores “liberales”, también en sentido schmittiano, – digamos: electoralistas, parlamentaristas, habladores y dialogadores, así sean socialdemócratas o socialcristianos, incluso liberales – , que, incapaces de comprender la totalidad social en disputa y asumir, consecuentemente, la naturaleza existencial, biológica de la guerra que nos ha declarado el chavomadurismo castro comunista – confunden enemistad con “competencia” y buscan en el diálogo y el contubernio resolver cualquier obstáculo a su justa ganancia. Confunde el ámbito de lo político con el mercado, y al Estado con la Asamblea Nacional. Olvidando, es decir traicionando el hecho de que el origen de la República, como Estado soberano, nació y se forjó de una Guerra a Muerte y de que, sentando un precedente hoy brutalmente irrespetado por los partidos de la que en el psado inmediato fuera la MUD y es hoy el llamado Frente Amplio, desconocen la decisión propiamente schmittiana, aunque a más de un siglo de distancia de la formulación del jurista alemán, que dictó el mandato definitorio del parto de nuestra Nación: «Españoles y Canarios, contad con la muerte, aun siendo indiferentes, si no obráis activamente en obsequio de la libertad de América. Americanos, contad con la vida, aun cuando seáis culpables.» Fue la Guerra a Muerte, en “donde todos los europeos y canarios casi sin excepción fueron fusilados” según el balance que hiciera Bolívar. Si no el texto, el sentido debiera ser emulado. Lo traicionan quienes se confabulan con los asaltantes y, con buenas o malas intenciones, se hacen cómplices de la guerra a muerte contra nuestra democracia y nuestra República. Tampoco Bolívar se opuso al diálogo y la negociación. Pero no en 1812, cuando declarara la Guerra a Muerte, sino en 1820, cuando la guerra estaba ganada. Traicionan a la República quienes lo olvidan.

^[1] “Die spezifisch politische Unterscheidung, auf welche sich die politischen Handlungen und Motive zuruckzufahren Lassen, ist die Unterscheigung con Freund und Feind.” Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen, Duncker & Humblot, Berlin, 2002.

^[2] Thomas Hobbes, El Leviatán, Pág.104. Fondo de Cultura Económica, México, 1994.

^[3] Jacob Taubes, La Teología Política de Pablo

^[4] Ibídem, Pág. 28.

Schmitt’s Blakean Vision of Leviathan and Behemoth

A Carl Schmitt Reader

Ex: https://medium.com

Schmitt wrote The Leviathan in the State Theory of Thomas Hobbes (1938) in order to analyze the figure of the great Biblical fish leviathan as it figures as a symbol in Hobbes’ political theory. Part of the book consists of a genealogy of the leviathan as it appears in Western culture, from the Bible through to nineteenth-century English literature. From there, Schmitt delves into Hobbes’ political theory and its mechanistic core before providing a thoughtful assessment of the fate of continental liberalism and its decline in the early twentieth century.

Schmitt possessed a great deal of learning in many areas, including the history of European art and culture. His book on Hobbes, and its genealogy of the leviathan, allows Schmitt to display that learning. Of particular interest here is Schmitt’s wide reading in English literature from the Renaissance to the modern period. What follows is a long quote, but one that serves the purpose of helping us understand a hidden insight behind Schmitt’s appraisal of Hobbes’ political theory in the book. He explains:

The leviathan is cited a few times in Shakespeare’s dramas as a powerful, enormously strong, or quick sea monster, without any symbolism pointing toward the politico-mythical. Moreover, when he illustrates the unrestrained savagery of the plundering soldiers, as, for example, in the third act of Henry V, he gives no hint of medieval theological demonology or of a methaphysically determined enmity. Notwithstanding fanatical Bible-quoting writers, English literature was governed at the time of Hobbes’ Leviathan (around 1650) by a completely nonrnythical and nondemonic conception of the leviathan. The leviathan, it appears, was hardly suitable as an allegory in the style of the sixteenth and seventeenth centuries. For example, Milton did not attach any enigmatic symbolism to the leviathan in his Paradise Lost, depicting him as a huge sea monster. In a satirical-literary depiction of hell by Thomas Dekker, which was published for the first time in 1607, there appears a postillion of hell who explains its geography to a just deceased London miser and is characterized as a "lackey of that great leviathan." If I understand his depiction correctly, the leviathan is still the devil but not in the medieval-theological sense or in the sense of Dante's portrayal in The Inferno or even in the sense of Swedenborg's images of hell, but in a thoroughly literary-ironic sense and in the style and in the atmosphere of English wit. In Sanderson’s Sermons (II/310) of around 1630, God deals "with the great leviathans ofthe world." Here the leviathans are simply "the greats" of this world. This colloquial usage evolved further, permitting Burke (Works, VIll, 35) to speak of the Duke of Bedford as the "Leviathan of all the creatures of the Crown" and de Quincey (in 1839) of a lawsuit against such a powerful opponent as the "leviathan of two counties."

The leviathan finally becomes a humorous description of all sorts of unusually large and powerful men and things, houses, and ships. Slang, too, has appropriated this imposing word. Hobbes was undoubtedly responsible for exerting a specific influence on the colloquial usage of the word. I am not sure whether a place in Richard Ligon's History of the Island of Barbados, which reminds one of Hobbes' description, was actually influenced by him: "What produces harmony in that leviathan is a well-governed commonwealth." It is understandable why Locke, Hobbes' adversary. did not avoid the polemical usage of leviathan: "A Hobbist will answer: 'because the Leviathan will punish you, if you do not.'" Mandeville's fable about the bee (1714) speaks in a typically Hobbesian manner: "The gods decided that millions of you, well attached to each other, compose the strong leviathan."

What is interesting about this extensive genealogy is the glaring omission of William Blake’s rendering of the leviathan (see above image, dated 1805). Some have associated the image with Schmitt — for instance, in this Internet edition of Land and Sea — and this association is even more interesting because Schmitt omits Blake’s work in this passage.

Immediately before this passage, Schmitt indicated that he was intersted in the leviathan in visual art, and discussed in particular the work of Bosch and Bruegel. In his discussion of English literature, he goes as far back as Shakespeare, and as far forward as de Quincey. Along the way, Schmitt touches on two of Blake’s major influences, Milton and Swedenborg, and even cites one of Blake’s immediate contemporaries: Edmund Burke. In the above passage, Schmitt reads around Blake very closely without naming him, even when the need is obvious.

A possible reason for this omission is that Blake’s image does not tell the story that Schmitt wishes to tell about Hobbes’ leviathan, but instead, it does points towards his own conception of the state, and his own vision of leviathan and behemoth. In the book, he criticizes Hobbes and his vision of the leviathan on a few grounds, and one of them is Hobbes’ mechanistic humanism. Hobbes’ brilliant insight was that all that was required for a human community to create a functioning state was to trade protection for obedience with a state that operates as an impersonal mechanism: the ‘leviathan.’ It seems like a simple trick, and is accomplished without religion — there can be a state church, for instance, or the state can tolerate varieties of belief, but ultimately it is the state that determines the place of religion in society. Following his experience with the English Civil War, Hobbes created the image of the behemoth to symbolize rebellion. Schmitt’s sees Hobbes’ symbols of leviathan and behemoth as being sharpened in the subsequent history of modernity, and to find themselves in mutated form in contemporary concepts of “state and revolution,” and Schmitt uses the phrasing of state and revolution to deliberately evoke the title of Lenin’s book by the same name.

Schmitt believed that the well-functioning state was not only determined by its order (which Hobbes’ state theory provides), but also by its orientation (which Hobbes’ theory does not provide), which has a religious or at least strong mythic basis. Schmitt’s state theory is more like the depiction of leviathan and behemoth in Blakes image. Hobbes was only concerned with the leviathan and behemoth as they contended in the terrestrial sphere, without any relationship to a transcendent realm or idea. To relate Hobbes’ theory to Blakes image is to see leviathan and behemoth contending solely within that sphere, as if we were to cut that sphere out of the picture and view it alone as a complete depiction of the state. Blake, however, includes above the terrestrial sphere a realm of God, angels, and other figures who look down on the terrestrial sphere with concern.

Because the liberal state, in Schmitt’s view, did not have a common orientation for everyone in that state, it eventually succumbed to private organizations with private orientations, particularly parties, churches, and trade unions. These indirect powers operating in the private sphere, Schmitt observes, have a tremendous advantage in the liberal state because they can mobilize power, and then act upon other individuals and groups, and even the state. As Schmitt says, “indirect” power works by masking (Schmitt uses the word “veil”) their power, which “enables them to carry out their actions under the guise of something other than politics — namely religion, culture, economy, or private matter — and still derive all the advantages of state.” As a result, private organizations in the liberal state “enjoy all the advantages and suffer none of the risks entailed with the possession of political power.” But private organizations in the liberal state enjoy this advantage in part because of the human need to seek orientations, which is ultimately the stronger element of Schmitt’s understanding of the state as order and orientation.

The human desire for orientation is can be satisfied by a private organization or by inward withdrawl. This withdrawl acts upon the liberal state in its own way, by becoming what Schmitt calls a “counterforce of silence and stillness.” Mystical withdrawal is perhaps one way to view at least some of the figures in Blake’s image: in particular, those that sit with God and amongst the angels, looking down with concern.

„Die Städte sind weiblich und nur dem Sieger hold.“

von Christoph George

Ex: http://www.blauenarzisse.de

Vor gut 80 Jahren begann Ernst Jünger sein Tagebuch zum Zweiten Weltkrieg.

Sein Kriegstagebuch über den Ersten Weltkrieg, In Stahlgewittern, ist zumindest vom Titel und groben Inhalt her sehr vielen bekannt. Dieses Erstlingswerk ist bis heute ohne Frage eines der erschütterndsten Zeugnisse über den Frontalltag des Grabenkrieges, welchen Jünger vier Jahre lang erlebte. Weitaus unbeachteter blieben hingegen seine Notizen über den Zweiten Weltkrieg, die Strahlungen.

Ein anderer Soldat als der von 1914

Davon abgesehen, erschien die Erstausgabe bereits 1949 mit einer Auflage von 20.000 Exemplaren und zählt für viele Jünger-Kenner mit zum Besten, was der Literat je zu Papier brachte. Die geringere Bekanntheit mag heute dadurch zu erklären sein, daß Jünger während des Zweiten Weltkrieges hauptsächlich in der Verwaltung tätig war, und nicht an der Front kämpfte, was bei einigen potentiellen Lesern sicherlich die „Action“ vermissen lässt. Ganz gefahrlos waren jedoch auch für Jünger die Jahre 1939 bis 1945 nicht.

Die von April 1939 bis Dezember 1948 reichenden Strahlungen, welche – je nach Auflage – über 1.000 Seiten umfassen, setzen zunächst mit dem Buch Gärten und Straßen an. In diesem schildert Jünger seine Erlebnisse aus dem Frankreichfeldzug, an welchem er als Hauptmann teilnahm. Prägten während des Ersten Weltkrieges buchstäbliche „Stahlgewitter“ seinen Kriegsalltag, bekam der Hauptmann der Infanterie nun nur noch „Gärten und Straßen“ zu sehen. Der Feldzug im Mai und Juni 1940 war bereits zu Ende, noch bevor seine stets zu Fuß vorwärts marschierende Truppe in das Kriegsgeschehen eingreifen konnte.

Die Jahre an der Seine

Dieser bereits 1942 veröffentlichte erste Teil ist dabei deutlich zurückhaltender geschrieben als der nach dem Krieg veröffentlichte Rest seines Tagebuches, was man insbesondere an den politischen Beurteilungen der Zeit erkennt. Den ergiebigeren Kern bilden daher die beiden aus den Jahren 1941-44 geschriebenen „Pariser Tagebücher“, die im besetzten Paris vom Leben in der Etappe erzählen.

Hier unterhielt Jünger auch Beziehungen zu unterschiedlichen Größen der Zeit, wie Pablo Picasso, Louise Ferdinand Céline und auch Carl Schmitt, der ihn in Paris besuchen kam. Aber auch zu den in Paris aktiv arbeitenden Verschwörern des 20. Juli, wie Speidel, Stülpnagel und Hofacker, unterhielt Jünger regen Kontakt.

Im Gegensatz zu den drei genannten blieb Jüngers Mitwisserschaft am Umsturzversuch jedoch unentdeckt. Seinen Beitrag am Widerstand lieferte er in Form der 1942 verfassten Friedensschrift, die nach dem Krieg gesondert veröffentlicht wurde. Eine noch spätere Veröffentlichung fand gar seine Schrift Zur Geiselfrage, in welcher er die Umstände der aus Berlin befohlenen Hinrichtungen inhaftierter Franzosen schildert, die 1941 als Racheakt durchgeführt werden mussten. Auf Grundlage dieser Schrift spielt zudem der 2011 erschienene Film vom Volker Schlöndorff Das Meer am Morgen.

Die innere Freiheit bewahren

Diese und viele weitere Themen sind es, welche gerade die beiden Pariser Tagebücher als den wertvollsten Teil der Strahlungen erscheinen lassen. Die öffentliche Beschäftigung mit ihnen beschränkt sich jedoch für gewöhnlich leider recht oberflächlich auf die immer gleichen Aspekte. So auf seine verschiedenen Liaisons in Paris oder auf seinen angeblich rein elitären Blick, der ihn das Leid um sich herum vergessen ließ.

Was hier allgemein zu kurz kommt, ist die ernsthafte Beschäftigung mit seinen zahlreichen Schilderungen einer Welt, welche droht, gänzlich dem mechanischen Moloch der geschichtlichen Abläufe zu verfallen. Dem entgegengesetzt, versuchte Jünger gerade im alltäglichen Betrachten, der Freiheit im Menschen eine Bahn zu schlagen, die alle Bomben der Welt nicht vernichten können.

Paris, 14. März 1943
Wenn alle Gebäude zerstört sein werden, bleibt doch die Sprache bestehen, als Zauberschloß mit Türmen und Zinnen und mit uralten Gewölben und Gängen, die niemand je erforschen wird. Dort, in den Schächten, Oublietten und Bergwerken, wird man noch weilen können und dieser Welt verlorengehen.

Derlei Sentenzen bilden den eigentlichen Gewinn seiner Schriften. Sie sind zeitlich ungebunden. „Das Ordnen der Geschehnisse als Akt der Selbstbehauptung“, wie es in einem Vorwort des Verlages heißt.

„Wenn ein Pulverturm in die Luft fliegt, überschätzt man die Bedeutung der Streichhölzer.“

Nach dem Rückzug aus Paris vor den Invasionstruppen der Alliierten wird Jünger schließlich aus der Wehrmacht entlassen und kehrt zurück in das niedersächsische Kirchhorst, wo er das Kriegsende erlebt. Festgehalten wird diese Zeit in den beiden letzten Büchern Kirchhorster Blätter und Die Hütte im Weinberg (Jahre der Okkupation). Wie bereits 1940 in Frankreich, beschreibt Jünger den Einbruch einer gewaltigen Übermacht in eine bereits besiegte Region.

Kirchhorst, 11. April 1945
Von einer solchen Niederlage erholt man sich nicht wieder wie einst nach Jena oder nach Sedan. Sie deutet eine Wende im Leben der Völker an, und nicht nur zahllose Menschen müssen sterben, sondern auch vieles, was uns im Innersten bewegte, geht unter bei diesem Übergang. Man kann das Notwendige sehen, begreifen, wollen und sogar lieben und doch zugleich von ungeheurem Schmerz durchdrungen sein.

Nun braucht es keinen Weltkrieg, um zu vielen Einsichten zu gelangen, die Jünger in seinem Tagebuch niederschrieb. Diese Erkenntnis schließt denn auch wiederum den Bogen zu uns heutigen Lesern, die gerade in dieser Schrift Jüngers weitaus mehr finden als nur zeitbezogene Singularitäten. „Hinsichtlich der Wahrnehmung der historischen Realitäten bin ich vorgeschaltet – das heißt, ich nehme sie etwas eher, etwas vor ihrem Erscheinen wahr. Für meine praktische Existenz ist das nicht günstig, da es mich zu den jeweils waltenden Mächten in Widerspruch bringt.“

Why We Should Read Heidegger

by Matt McManus

Ex: https://quillette.com

This the final instalment in a series of essays by Matt McManus examining the work and legacies of the totalitarian philosophers.

I must make a confession here: Martin Heidegger was one of the first philosophers I really and truly loved. When I was around 19 years old, one of the summer jobs I worked was as a traffic counter. We were responsible for counting the number of cars that went through street lights, which needless to say was a profoundly boring task. I often passed the time by reading, and began delving into philosophy for the first time—there is something about sitting by the side of the road for 11 hours that enables speculation. Heidegger’s dense and strange books were often infuriatingly opaque, but once I began to understand them I was thrilled. Here was someone who thought and wrote in a way that no one else seemed to, and who was emphatically unafraid of tackling the biggest and most novel philosophical questions. As a critical young man, I was also enraptured with his damning critique of modernity and especially technology. I was so absorbed by it that I identified as a Heideggerian well into my early PhD, writing an undergraduate thesis on “authenticity” and my L.L.M thesis on Heidegger, Wittgenstein, and Anglo-American legal theory.

Unfortunately, this admiration was always tempered by a significant counterweight; the awkward matter of Heidegger’s politics. My father was a human rights lawyer who made his living prosecuting ex-pat Nazis hiding in Canada, and I was brought up in a household in which the evils of the Hitler regime were transparently visible. When I was 12 years old, I started to volunteer for a number of human rights groups, and learned more about the horrors of Nazism from survivors and commentators. This shocked my young conscience. How could my philosophical hero, a man who embodied all the intellectual virtues I admired—critical mindedness, creativity, an emphasis on authenticity—relate himself to Nazism? This question only became more challenging as the depth of his association with Nazism and anti-Semitism became clearer to me.

Heidegger and Politics

In this series so far I have written pieces analyzing the work of Rousseau, Marx, and Nietzsche. Each remains a controversial thinker, and with good reason. But, unlike these earlier figures, Heidegger is not simply peripherally or problematically associated with a damning political movement. Rousseau wrote many worrying things about the authority to be ceded to the “General Will,” but never lived to see the Jacobins unleash the terror in its name. Karl Marx was a revolutionary who was certainly unafraid of violence, but would most likely have been horrified by the totalitarian movements erected in his name. Nietzsche was, of course, no liberal or egalitarian, but he also was an unrelenting foe of German nationalism who would have found the Nazi appropriation of his writings comical were the consequences not so devastating.

But Heidegger not only joined the Nazi party, he remained a member until it ceased to exist at the end of the Second World War. He attended conferences for Nazi intellectuals, at which he delivered speeches. Heidegger infamously reported faculty members to the gestapo if he regarded them as insufficiently loyal to the new regime. And, even after the war, when the full horrors of the Nazis’ crimes became apparent, he had little to say in repentance or critique. Heidegger’s most public attempt to explain his support for Nazism—a 1966 interview with Der Spiegel magazine—was detailed but notably free of self-examination. This raises a serious problem, as Richard Rorty pointed out in his essay on Heidegger in Philosophy and Social Hope. How could one of the greatest thinkers of the twentieth century ally himself with its most sinister and monstrous political movement?

To understand this development, it helps to understand Heidegger’s critique of modernity and modern life. This Heidegger presented for the first time in Being and Time and subsequently developed in Introduction to Metaphysics and his later work on technology and the history of Western thought. For Heidegger, modern thought is in some respects a regression from the truly epochal thinking of earlier ages. Where the Greeks, especially the pre-Socratics were willing to tackle the biggest questions of human life, most modern people were largely unconcerned with such seemingly abstract and uncommercial questions. Figures like Parmenides pondered questions such as “What is Being?” and associated the answer with a whole range of issues pertaining to the meaning of existence and, by extension, human life.

By contrast, later thinkers like Descartes asked a narrower set of questions. Rather than concerning themselves with Being itself, they asked instead “How can I think what is true?” This may seem like an innocuous shift, but it heralded a movement towards what would later be called technical reason. As modernity continued on its course, questions about existence and its meaning were increasingly dismissed in favor of “technical questions” such as “How can I understand the empirical world accurately, so it can be manipulated in my interests?” Modern people were unconcerned with “Why there is something instead of nothing at all,” which for Heidegger was the key question of metaphysics, and indeed for the human life of Dasein—that being for whom Being is a question. Instead, they wanted to generate ever more powerful systems of knowledge, such as the technical sciences, so the world could be more easily broken down and instrumentalized. The “enframing” of the world which results from technical reason blocks us from developing our more authentic selves. As he put it in “The Question Concerning Technology“:

Enframing blocks the shining-forth and holding-sway of truth. The destining that sends into ordering is consequently the extreme danger. What is dangerous is not technology. There is no demonry of technology, but rather there is the mystery of its essence. The essence of technology, as a destining of revealing, is the danger. The transformed meaning of the word “Enframing” will perhaps become somewhat more familiar to us now if we think Enframing in the sense of destining and danger. The threat to man does not come in the first instance from the potentially lethal machines and apparatus of technology. The actual threat has already affected man in his essence. The rule of Enframing threatens man with the possibility that it could be denied to him to enter into a more original revealing and hence to experience the call of a more primal truth.

The ascendancy of technical reason and instrumentalization, Heidegger thought, generated highly inauthentic individuals who were unable to live meaningful lives. This is because the primary purpose of existence was regarded as the pursuit of a kind of materialist satisfaction. This was true across political forms, which is partly why Heidegger claimed that the hyper-partisan distinction between Left and Right is actually trivial. Both liberal capitalism and its great rival communism are equally devoted to the modernist pursuit of materialist satisfaction. The only difference between them is over the most efficient means to pursue that goal. They are “metaphysically the same” in their efforts to “enframe” the world using technical reason, and result in the same belief about the point of existence.

By contrast, Heidegger stressed that materialist satisfaction can never provide a truly meaningful existence. On the contrary, it can only produce tremendous anxiety as we recognize that the limitations of our lives and the inevitability of death will one day bring the party to an end. At that point, our pursuit of material satisfaction and wealth will turn out to have been meaningless. Heidegger argues that many of us realize this, and feel contempt for the vulgarity and emptiness of our societies. Nevertheless, rather than acknowledge this uncomfortable fact, we retreat into the inauthentic world of “das man” or the “they.” We try to ignore the inevitability of our annihilation by conforming to the expectations of consumer society, disregarding the deeper questions that drive us, and believing that, as long as we go about our business, death—and the confrontation with our own inauthenticity—can be postponed indefinitely.

For Heidegger, this frightened retreat into the world of the “they” was symptomatic of the impact of technical reason and instrumentalization across the world. Being and Time was a call for authenticity in an age apparently dedicated to running from it. Authenticity would mean facing up to the reality of our own future annihilation, and to try and live beyond the “they” by committing ourselves to a truly great project which will provide our lives with a worthy end. This project will of course be doomed to ultimate failure, because the finiteness of time available to us will ensure it is never fully completed. But the meaning of our lives comes from choosing as worthy a project as possible and pursuing it with as much dedication as one can muster.

This is an immensely inspiring critique, and I can only gesture at its power in this short article. Many commentators, myself included, tend to interpret Being and Time as a call for a unique form of individualism. This isn’t what one might call liberal individualism, which Heidegger associated with technical reason and the world of the “they.” Liberal individualism meant little more than mindless conformity, as each indistinguishable figure went about pursuing their menial pleasures in cooperation and competition with one another. It is also philosophically implausible for Heidegger. The atomistic conceit of figures like Jefferson or Mill, that we are “born free” and use technical reason to analyze the world from scratch, was a vulgarization of true philosophy. Heidegger repeatedly stressed that we are always “thrown” into a world of social meanings that fundamentally shape our outlook on the world. The authentic individuality Heidegger favored comes from making use of these meanings to shape something fundamentally new, but which grows organically out of what came before. But this of course means that a decadent and damaged society will not provide its members with the tools necessary to live authentic existences. It must therefore be condemned and refashioned as necessary.

This hostility to liberalism and communism explains a great deal of the attraction Heidegger felt towards Nazism. Its reverence for the traditional practices and beliefs of the German volk and its call for the liberal individual to surrender himself to a greater collective cause must have appealed to him a great deal, both in its conservative and radical dimensions. There also seems to be a sense in which the earlier anti-liberal individualism of Being and Time gives way to a more social vision. The most obvious example of this was the way his concept of Dasein—which he had earlier used to refer to a singular “being” who questioned the nature of “Being”—is given a twist in the Rectoral address. Now it referred to the nation and its destiny.

Heidegger’s writings during that period seem to reflect this new emphasis, reaching a pitch in his criticisms of liberalism and communism, and his suggestion that Nazi Germany had a unique destiny in rescuing the Western world. Some of this may also be attributable to personal arrogance on Heidegger’s part, and his belief that a totalitarian political movement could carry out the kind of sweeping philosophical reforms he wished to see take place on a grand scale. Heidegger later admitted that he was naïve when it came to politics, though I think his lover Hannah Arendt expressed it better. He was a great fool to think that Nazism, a hyper-modern totalitarian movement bent on world conquest and the submission of all individual wills to Adolph Hitler, was an ideological instrument useful to the project of creating a more authentic world. It is likely that his own life-long attraction to German traditionalism and national identity blinded him to the extremism of its policies. Ironically, in his efforts to escape from the world of the “they,” he submitted his immense philosophical intelligence to the most inauthentic movement imaginable.

Conclusion: What Can We Learn from Heidegger

Heidegger was one of the greatest philosophers in the twentieth century, despite his contemptible politics. There remains much we can learn from him, if we take care to isolate the gems of insight from the dangerous currents underneath. This is often a challenge whenever one is dealing with a critique of modernity that is powerful enough to be convincing. One must always take care not to trade the imperfect for the tyrannical.

Heidegger’s analysis of authenticity remains more pressing than ever in our postmodern culture. Many people believe that our purpose in life remains a form of self-satisfaction. Today, however, this includes an emphasis on the expression of a given identity, various forms of left-wing agitation, and the emergence of postmodern conservatism. At his best, Heidegger would warn us that this emphasis on identity can lead us to live inauthentic existences. The efforts of postmodern conservatives to provide stability for their sense of identity by excluding those who are different reflects this tendency; a temptation Heidegger himself fell into against the better inclinations of his philosophy. We long for a sense of stability in our identities, but this longing is antithetical to the quest for true authenticity. What we must recognize is that identity is always unstable because it is framed by the tasks we set for ourselves. Our identity is always unstable because an authentic person is always seeking to become something greater than they were before. The choice available is to accept this instability or retreat into the world of the “they.”

Heidegger focused our attention on mysterious questions that are too frequently ignored. In particular, the questions of ontology: What does it mean to be? What does it mean to say this or that particular thing exists? Why is there something instead of nothing at all? And so on. He was wrong to criticize scientific technical reason for its indifference to these questions. Indeed, many seminal figures, from Einstein to Lee Smolin, were preoccupied by these ontological issues. But we are no doubt still prone to ignoring them in favor of questions that permit clearer answers. Indeed, our economically minded society often dismisses apparently unanswerable ontological questions with the claim that they’re a waste of time that could be spent more wisely on more efficient tasks.

But Heidegger also pointed out that asking ontological questions can and does play a fundamental role in our personal lives, and that dismissing them may prevent us from reflecting on what is truly important. Each of us is indeed “thrown” into the world for a short period of time. No one truly knows from whence we came, and each of us fears the annihilation to which we must inevitably return. Pondering these issues, as well as the more general question of where anything came from and what it is moving towards, can help us bring deeper focus to life.

Matt McManus is currently Visiting Professor of Politics and International Relations at Tec de Monterrey. His forthcoming books are Overcoming False Necessity: Making Human Dignity Central to International Human Rights Law and What is Post-Modern Conservatism? He can be reached at [e-mail] or followed on Twitter @MattPolProf

Ernst Jünger ou les figures de la haute tenue

par Aristide Leucate

Ex: https://eurolibertes.com

Né en 1895, décédé à presque 103 ans en 1998, Ernst Jünger peut être qualifié sans hésitation de « grande conscience européenne », non pour un pseudo-message qu’il aurait à délivrer aux générations actuelles et à venir, mais pour son maintien droit et stoïque face aux événements, au monde et aux hommes. En cela, il est un modèle, une de ces falaises de marbre souffrant à peine de l’érosion du temps comme des éléments. « La tenue, comme le goût, est de l’ordre de la civilité – qui est la racine de la civilisation. Celle-ci peut être gravement atteinte, délitée, submergée, il demeure, dans le cœur de quelques-uns une « cité inspiratrice ». La tenue, est alors ce qui tient – vis-à-vis de soi-même et des autres. Toute l’œuvre de Jünger nous enseigne, avec amitié et sans crisper, à tenir bon » confiait Luc-Olivier d’Algange.(1)

On ne comprend obstinément rien à Jünger si l’on persiste à ignorer son passé soldatesque en même temps qu’on jetterait systématiquement sur lui un regard d’opprobres et de ressentiments. La tenue était alors, pour ce tout jeune homme à peine sorti des jupons maternels, la condition (dernière) du héros pour autant que l’exécutant savait rester prudemment à sa place, la première, en l’occurrence, celle du front, des balles et des bombes. Certes, il ne fut pas le seul à tenir son rang, mais bien peu en firent, comme lui, une éthique, sinon une idiosyncrasie. C’est sans doute ce que nos sombres temps médiocres reprochent à cette personnalité altière, eux qui se vautrent dans l’autre entendu, désormais, comme le comble de l’horizontalité démocratique, métonymie universelle de la « non-discrimination ».

C’est que notre fière et arrogante époque se croit libre comme jamais, prétendument, elle ne l’aurait été dans son histoire, tout auréolée des victoires faciles de son individualisme triomphant que viendraient régénérer des droits de l’homme inextinguibles et extensibles. Nos contemporains vouent un culte désormais sans borne au progrès. À l’heure d’une extraordinaire crise du sens, celle-ci semble devoir se résoudre dans un improbable sens de l’histoire, au risque que tant d’yeux rivés sur cette chimérique boussole n’en deviennent proprement aveugles aux farces et aux tragédies d’une histoire que, par ailleurs, il est de bon ton de conchier et de congédier.

Jünger était un adepte des formes, non pas tant pour des motifs esthétiques que parce qu’elles reflétaient selon lui une certaine permanence archétypale que seule une connaissance intuitive pouvait appréhender. C’est dire que cet effort de translucidité visionnaire n’est pas à la portée du premier venu. Cette quête d’un « supraréel » qui se confondrait uniment avec le réel attendu qu’il ne peut être question de dissocier deux mondes qui n’en font résolument qu’un, aurait presque à voir avec la démarche traditionisme de René Guénon. La fonction assignée chez l’auteur d’Eumeswill à la « Figure »(2) emprunte assez à la pensée métaphysique.

Le Rebelle et l’Anarque sont ces figures, ces paradigmes, ces « représentations » offertes à la reconnaissance de l’homme qui les perçoit comme manifestation épiphaniques insaisissables par la pensée mais s’imposant à l’évidence, pour peu qu’il accepte – l’homme n’est jamais contraint que par soi-même dans la vision jüngerienne du monde – de ne pas lui tourner le dos.

Il nous propose, ce faisant, deux voies qui loin de s’opposer peuvent éventuellement se conjoindre avec le temps. Il est vraisemblable – car plus logique – que le Rebelle surgira avant l’Anarque, celui-ci apparaissant comme le point le plus haut de la maturité. Si l’on veut bien admettre que chaque « type » jüngerien correspond aux grands âges de la vie, sans doute nous approcherions-nous d’une certaine vérité philosophique. Le temps du Soldat est celui de l’impétuosité et du jeu, de l’innocence et de l’inconséquence, rapidement rattrapé par celui du Travailleur dont les appétits semblent insatiables et qui succombe aux charmes neufs et vénéneux de la puissance. Puis arrive, à pas de loup, le temps du Rebelle suspendant à son tableau de chasse les différents trophées de ses désillusions successives (3).

Lorsque survient celui de l’Anarque, ces dernières sont balayées. L’Anarque devient plus sage, à proportion de ce qu’il sait qu’il ne doit rien attendre de quiconque.

« Aide-toi toi-même, le Ciel ne fera rien pour toi, mais tu n’en seras pas moins heureux » pourrait être cette maxime du bonheur solitaire. « Le trait propre qui fait de moi un anarque, c’est que je vis dans un monde que, ‘‘en dernière analyse’’, je ne prends pas au sérieux. Ce qui renforce ma liberté. Je sers en volontaire. […] Pour l’anarque, les choses ne changent guère lorsqu’il se dépouille d’un uniforme qu’il considérait en partie comme une souquenille de fou, en partie comme un vêtement de camouflage. Il dissimule sa liberté intérieure, qu’il objectivera à l’occasion de tels passages. C’est ce qui le distingue de l’anarchiste qui, objectivement dépourvu de toute liberté, est pris d’une crise de folie furieuse, jusqu’au moment où on lui passe une camisole de force plus solide. […] Le libéral est mécontent de tout régime ; l’anarque en traverse la série, si possible sans jamais se cogner, comme il le ferait d’une colonnade. C’est la bonne recette pour quiconque s’intéresse plus à l’essence du monde qu’à ses apparences – le philosophe, l’artiste, le croyant. […] Je ne fais aucun cas des convictions, et beaucoup de cas de la libre disposition de soi. C’est ainsi que je suis disponible, dans la mesure où l’on me provoque, que ce soit à l’amour ou à la guerre. Je ne respecte pas les convictions, mais l’homme. Je regarde et je garde. »(4)

Gardons-nous bien de penser que Jünger nous invite à rompre avec le monde. Tout au plus, nous incite-t-il plutôt à « trouver la sécurité dans la sauvagerie des déserts, et avant tout dans notre propre cœur afin de changer le monde. »(5)

Notes

(1) Livr’Arbitres, n° 27, p. 26.

(2) Voir Ernst Jünger, Type, nom, figure, Christian Bourgois, Paris, 1996.

(3) « Quant au Rebelle, nous appelons ainsi celui qui, isolé et privé de sa patrie par la marche de l’univers, se voit enfin livré au néant. Tel pourrait être le destin d’un grand nombre d’hommes, et même de tous — il faut donc qu’un autre caractère s’y ajoute. C’est que le Rebelle est résolu à la résistance et forme le dessein d’engager la lutte, fût-elle sans espoir. Est rebelle, par conséquent, quiconque est mis par la loi de sa nature en rapport avec la liberté, relation qui l’entraîne dans le temps à une révolte contre l’automatisme et à un refus d’en admettre la conséquence éthique, le fatalisme », Traité du Rebelle ou le recours aux forêts dans Essai sur l’homme et le temps, Christian Bourgois, Paris, 1970, p. 44.

(4) Eumeswill, La Table Ronde, Paris, 1977, 1978. Traduction Henri Plard.

(5) Passage à la ligne (1950).

The Conservative Revolution & Right-Wing Anarchism

By Olena Semenyaka

Ex: http://www.counter-currents.com

The following is a transcript of an informal talk given by Olena Semenyaka during the Etnofutur III conference in Tallinn, Estonia on February 23, 2019. The transcript was made by Synchronistic Child. The video of the talk is also included here (click on the CC link for subtitles).

My name is Olena Semenyaka. I am the International Secretary of the National Corps, the parliamentary wing of the Azov movement. By education, I am a historian of philosophy. I studied the Conservative Revolution, and also Ernst Jünger’s ^[2] legacy, particularly his discussions with Martin Heidegger on the prospects for the new metaphysics of the West. So this is my field of interest, and of course, it involves other luminaries of the Third Way, like Julius Evola, Carl Schmitt, and the rest who formed this discourse in interwar Germany, and who are now more and more recognized even in the academic field. I could say that what I studied in theory, I developed in practice. This is the Third Way, the Conservative Revolution, but revived for today. All of these theorists were also advocates of pan-Europeanism, and that is what our projects are all about.

Jünger is fairly considered to be the face of the Conservative Revolution, because I agree with Armin Mohler that he brought the core ideas of this movement to their full extent in his creativity. My thesis is called The Transformation of the Conservative Revolutionary Subject in Ernst Jünger’s Work, from the Worker to Anarch in Ernst Jünger’s Creativity. It also reflects the primary meaning of the Conservative Revolution, which was basically defined by Friedrich Nietzsche, a godfather of the Conservative Revolution or the Third Way. You can find it in his philosophical work, the idea of the transvaluation of all values by the Superman. The point of departure is of course the event of the death of God, European nihilism and how we can overcome it.

According to Nietzsche, this is a task for the Superman. He introduces this concept in Thus Spoke Zarathustra, and he also explains some key concepts in The Will to Power, which was compiled posthumously, as well as in other key works by Nietzsche, and in On the Genealogy of Morality you can find the key statement according to which the Superman is both a nihilist and an anti-nihilist. He has to overcome Nothing. So this is the end goal of the transvaluation of all values.

The Conservative Revolution is also something like the transvaluation of all values. It is a revolutionary approach. It is not reactionary and it is not conservative, despite the title. It is moving towards the new world order, new values, and new metaphysics of the West. If you compare Ernst Jünger’s early work with his later work, it is a bit different. There is a change of perspective, but it corresponds to Nietzsche’s phases of the metaphysical transformation of all values.

The first phase is the actively nihilistic phase. You can find this distinction in The Will to Power. Nietzsche explains that there are two kinds of nihilism. The first one is passive nihilism. It’s like a decrease in the strength of the spirit. It’s weariness. It’s weakness. It’s like a quasi-Buddhist “no” to life. It’s the will to hide from the suffering of life. So it is like an exhaustion, a devirilization, as we would say today. And for Nietzsche, of course, this was not only something metaphysical. It directly corresponded to the historical reality of Europe, and back in the nineteenth century, he said that Europe was now an aging Europe, an old Europe, a cosmopolitan Europe headed towards globalization. Not incidentally, Nietzsche was one of the pioneers of pan-Europeanism. I will also talk about that.

Active nihilism is healthy. It is a sign of the growth of the spirit’s strength. It means that old ideals are no longer valid, but it is also a creative process. Destruction is only one side of it. It heads towards new values. It’s like the transvaluation of all values by a Superman who destroys all discredited orders, and strives for something new, for something which will be worthy of following, developing, believing in. And that’s why the first phase of the transvaluation of all values is naturally nihilistic, revolutionary, destructive. But it’s not, again, an end in itself. It is just a phase. And that is why it is a Conservative Revolution, not a kind of conservative philosophy or a reactionary philosophy. It is revolution.

According to this theory, it doesn’t make any sense to preserve some existing order. We have to break from this historical reality, we have to be radical. At the same time, they keep in mind those healthy traditional principles, which should not be restored, but reactualized now. It is also the spherical concept of history, which was developed by the godfather of the French New Right, Giorgio Locchi, who influenced Alain de Benoist, Dominique Venner, and others, and who, of course, was inspired by Friedrich Nietzsche.

The creativity of the early Ernst Jünger corresponds with this destructive phase of the transvaluation of all values. This is in his classic treatise, Der Arbeiter (The Worker), written in 1932, and here he says it: “We are witnessing the downfall of the liberal bourgeois order. We are witnessing the downfall of the liberal bourgeois individual, and we see the advent of the new human type: the type of the Worker.” For him, of course, it was not a proletarian or a Communist revolution at all, but it was his attempt to reintegrate Marxist discourse into the higher paradigm, which would neutralize its destructive effects. I mean economic reductionism, first of all. He described the Worker as the Gestalt of the Worker, a metaphysical Gestalt, which in terms of the philosophy of culture, and an analysis of myth and of mythology, corresponds with the Titan Prometheus: Homo faber, meaning the archetype of productivity, technology. For him, it was nothing but technological forces, Titanic forces, which break free from their chains – Titans which enter the historical arena, straight from the Tartars. And now, as Jünger writes in Der Arbeiter, the Titan Prometheus mobilizes the world by means of technology.

Technology is the uniform of the Worker. And it produces both some collectivist subjects, which again correspond with totalitarian, authoritarian orders which were unfolding in the 1930s, and also produce some higher human types, like the Superman. And he welcomed this process. He attacked this fake artistic freedom, these Leftists who whine about authoritarianism, about state control. He welcomed these totalitarian orders, in fact. And he said that now work becomes like a lifestyle. We can see that people’s faces are acquiring the features of masks, you can see that the difference between leisure time and work is breaking down, it is disappearing. There is a passion for uniforms, for a single rhythm for everybody in society.

People acquire these features of technology: impersonal power, efficiency, strength. But, at the same time, although Jünger was completely sound when he described these growing totalitarian orders not only in Bolshevik Russia or interwar Germany, he also saw the same signs in France, in England, in the democratic countries, and he said the media are used to create these uniform societies, not only in Russia or Germany but also in the democratic countries. He was right to say it. In the 1930s he felt this kind of crisis, and in the essay “On Pain,” written in 1934, he made the exceedingly important remark that “we find ourselves in the late, maybe last, final, and very peculiar, remarkable phase of nihilism, when the new orders move far ahead, but the corresponding values to this phase have not yet become visible.” This means that the transvaluation of all values goes on, orders change, and the liberal order of the nineteenth century remains in the past, but new values have still not yet appeared.

That’s why after the Second World War, his diagnosis didn’t change. He says that yes, it’s a new world order, we have new post-war liberal societies, but it’s not about freedom. It’s an illusion of freedom. Nothing changed. We still have to strive for something else. He compared the modern police state with Leviathan. It’s a common Conservative Revolutionary metaphor which is also shared and developed by Carl Schmitt and others. And he changed his strategy, he said that we have to search for individual ways to resist the Leviathan. So, again, if we refer to Friedrich Nietzsche´s legacy, he described the Superman as the victor over “God” and Nothing. “God,” again in quotation marks, is something that stands for the discredited old order. It´s not the Christian god or anything like that; it´s something deeper and wider.

So the old order of “God” has fallen down, and instead it was replaced by Nothing. And now the Superman enters the phase of struggle against Nothing itself, nihilism itself. That’s why Ernst Jünger lays emphasis on individual models of resistance. If, in the early period of his creativity, it was the Soldier, an anonymous Soldier who sacrifices himself on the front line, this later developed into the concept of the Worker, who also voluntarily identifies himself with the impersonal power of technology, Titanism, and was also commented on by Julius Evola in his book about Ernst Jünger’s Worker, where he compares it to the kshatriya, to the Warrior.

And for the early Jünger, there was also the key concept of total mobilization. Total war emerged out of the process which began with the Napoleonic Wars, when there was no longer a distinction made between civilians and military, when everyone was mobilized to fight against the invasion because there were not enough soldiers for this purpose. After that emerged total war, and then in the First World War everyone was in danger, not only from gas or bombs, but it also concerned civilian life. Civilians, by means of the press, cinematography, and other modern technologies, were mobilized to defend their state’s identity or the efficiency of the regime that dominated in their country. But the positive aspect of this process, according to Jünger, is that just as everyone is becoming a Worker, everyone also became the Warrior.

As a person who had a strong chivalrous spirit, Jünger is often described as the last knight of the twentieth century. For him, it was a very painful process, because it was no longer important whether you were a capable warrior, whether you were a noble or not; the only thing that mattered is whether you can operate technology. The arms of the new generation do not require direct physical contact with the enemy, so even a completely weak personality can cause as much harm as possible, simply because they can operate this new technology. So it was a painful process, but at the same time, as a Conservative Revolutionary, Jünger did not develop some reactionary project. He did not whine about the lost ideals of the past. He tried to “ride the tiger,” to use Julius Evola’s metaphor. He said yes, total mobilization is also quite an interesting process, because we can turn it to our advantage. Just like how all of us became Workers, all of us can also become Warriors. We can mobilize to fulfill this plan. We can voluntarily identify ourselves with these impersonal powers of technology. So it was kind of like a collectivist subject.

The later Ernst Jünger, after he saw that nihilism, Nothing, can coexist with new orders very well, he changed his perspective and switched to the individual strategies of resistance to Nothing. And he developed another conception. Instead of the Soldier and the Worker, he suggested the concept of the Waldgänger, who literally is the person who goes into the forest, into the wild, as well as the concept of the Anarch. In Der Waldgänger, an essay written in 1951, he describes the forest as a space of freedom, both metaphorically and physically. For Germans, this is a very important metaphor, of course. The forest is like a symbol of their identity, of German identity, and at the same time, Jünger referred to the old Icelandic concept of freedom. When a person feels threatened in the society, or commits a crime, or simply doesn’t want to be there anymore, he has the right to flee, to go into the wild and preserve his sovereignty. This is a new conception of the Conservative Revolutionary subject. Instead of the Worker and the Soldier, there is the concept of the sovereign individual who searches for a space of freedom.

The concept of the Anarch was introduced in 1977 in Jünger’s futuristic dystopian novel Eumeswil. It is a caricature of modern society, of the German Federal Republic and modern societies – contemporary ones as well, of course. It was an extension of this concept of the Waldgänger, the forest-goer. The difference is that the forest-goer was expelled from society, but the Anarch expels society from himself. He is a sovereign. He remains in society, but is completely detached from it. And he is free. Inherently free. It’s a development of the classic German conception of freedom, which was peculiar also to classic German philosophy. It is usually differentiated from the empty, so-called French conception of freedom as a matter of choice between good and evil, or something like that. In classic German philosophy, as Immanuel Kant suggested, free will, autonomous will – this is a will which is a law unto itself. The will which gives law to itself, and it is opposed to heteronomous will, which is directed through something else, by desire or some other orders.

So this is the concept of sovereignty. And the model of the Anarch was represented by a historian, Martin Manuel Venator, who serves in a fortress of the tyrant of a future city-state, Condor. He works in his fortress at night, at the bar, and he listens to different conversations among the visitors and writes down his reflections, and he says, “I am an Anarch in space, and a meta-historian in time.” At first, this conception of the Anarch was taken differently by Ernst Jünger’s colleagues in the Third Way. For instance, Julius Evola believed that the concept of the forest passage, of Der Waldgang, was a betrayal of Jünger’s early views. He said that it is a reverse version of Ernst Jünger as we knew him. It’s as if he felt there was something bourgeois about this concept. But ten years later, Evola developed exactly the same concept of the differentiated personality in his book, Ride the Tiger. He also developed the concept of apoliteia, and later he wrote an essay about the beatniks, hippies, and Right-wing anarchists ^[3], and you can see that it is the same conception as the Anarch. It’s Right-wing anarchists ^[4]. And Julius Evola also, just like Jünger, explained that these Right-wing anarchists are different from ordinary anarchists, Leftists, and nihilists, because they revolt not out of sheer nihilism, not simply because they dislike something and they don’t know what to do. These anarchists just like to be rebellious, like all of these modern youth protest movements from the Left, which are just ridiculous – fake freedom, as Jünger says.

He says that Right-wing anarchists deny the external world because it doesn’t correspond to their ideal. They keep it inside. They have a very clear understanding of how a healthy world order should be, what it should look like, and they just wait for the opportunity to unfold this understanding in external reality. They just wait for the chance. So they keep it inside, and they bridge it to the future generation, or they just dedicate their own lives to when they can implement it, realize it. So there’s a difference. They preserve this connection with Being, if we refer to Heidegger. It seemed that Evola was strongly influenced by him, although not so much is known about their interactions, just some mentions. The Anarch, as Jünger defines him, is to the anarchist what a monarch is to a monarchist, and in this book he also heavily criticizes various Leftists, demagogues, democrats, anarchists, nihilists. As Jünger explained many times, these people simply try to fill the gap which formed after the age of the Enlightenment – the collapse of religion, the collapse of higher values – but their understanding of freedom is completely empty.

Jünger again does not suggest that we return to some past. He’s not reactionary, he’s not conservative. He attacks the liberal understanding of freedom. He says, “It’s not freedom, sorry.” So he’s not against freedom, he just says it’s a false, anemic freedom which has nothing to do with higher realization for human beings, and he suggests instead this conception of the individual who has an understanding of freedom. And he says, “I am an Anarch, not because I despise authority, but because I need it.” Likewise, I’m a not a believer, but the person who requires something worthy to believe in. So he says that, “I know what can be offered. As a historian, I know what can be offered.” And this Anarch protagonist, this historian Martin Manuel Venator, he often writes about his observations of the Roman Empire, as well as some ancient republics and Eastern theocracies, so he is a person with a very developed, encyclopedic knowledge. And we really see, by following his reflections and considerations, that he knows what can be offered, and that what he wants isn’t what can be offered by modern, demo-liberal societies.

So the Anarch is, I would say, a world-historical figure, and not only some concept of the sovereign individual, which has a vertical meta-historical extension. He bridges this gap between meta-historical eons. We can interpret him as something like a keeper. As I said, he’s a link bridging eons. In this respect, the Anarch is the person who keeps this healthy, true order inside, preserves it, and passes it over to those who will be able to implement it, or simply waits for the chance to implement it in external reality. So in this respect, this is the person who challenges Nothing. It is the final phase of the transvaluation of all values. And that is why, to sum up, Jünger said that we should be friends both with the Titans and with the Gods. And again, in this metaphor, in the philosophy of culture, the Titans stand for productivity, this Faustian speed, activism, voluntarism, this expansion, work. And it also has strong features, Jünger emphasized them in the early period of his work: impersonal power, warriors, spirit, resistance to pain, and the ability to self-objectify yourself, in this really impersonal something.

And this also, of course, has weak sides. Useless routine. Everything we are captured in today, this myth about Sisyphus, who repeats the same work all the time – it’s devoid of meaning, because the patrons of meaning are the gods, according to Jünger. They stand for memory, for culture. Today, cemeteries are neglected because nobody wants to remember. Everybody just wants to be fast, wants to change, to gain some new experience, to move on a global scale, and so on and so forth. Whereas the gods, the patrons of memory, culture, history, higher values, ethics, poetry, and so on and so forth, they stand for everything that is highest, everything fragile. It is something that has to be sheltered and protected in the modern world. So in his final works, Jünger predicted that the entire twenty-first century would still be the reign of the Titans. But the gods will return, as they always do. But it will not be another cycle, in terms of the cyclic concept of history; it will be a new eon.

We stand at the wall of time. When the Titans entered the historical stage during the First World War, it was already the end of anthropocentric history. And after the twenty-first century, we will face something completely new. So it’s a very interesting conception in the field of the philosophy of history – it is neither linear, nor cyclic. And, again, Jünger says that our understanding of freedom in this future meta-historical eon will be completely different, and we just have to prepare for it. It is something very similar to what Heidegger said, but more optimistic, I would say. And it’s something we have to prepare ourselves for right now, both in metaphysical thinking, because it directly affects our behavior, our strategy, and the historical reality we live in, and in practice.

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[3] an essay about the beatniks, hippies, and Right-wing anarchists: https://www.counter-currents.com/2011/03/youth-beats-and-right-wing-anarchists-part-1/

[4] Right-wing anarchists: https://www.counter-currents.com/2010/08/right-wing-anarchism/

La théorie civilisationnelle d’Herman Wirth

Alexandre Douguine                                  

Le Cercle Culturel de Thulé

L’idée de Bachofen d’un matriarcat primordial et sa théorie des « cercles culturels » furent  développés par un autre historien et archéologue, un spécialiste en paléo-épigraphie, Herman Wirth (1885-1981).

Les théories de Wirth sont basées sur l’hypothèse empruntée à l’auteur indien Bala Gandhara Tilak (1856-1920) [1], selon qui la civilisation proto-indo-européenne originelle se forma à la fin du Paléolithique (la culture aurignacienne) dans la région du cercle polaire nordique. Cette  hypothèse était basée sur l’interprétation des données de l’astrologie indienne, des textes védiques, et des mythes des Hindous, des Iraniens et des Grecs, qui parlent de l’existence dans l’antiquité lointaine d’un pays habité se trouvant dans le Grand Nord (Hyperborée). Ce continent étai décrit dans les Vedas comme la « terre du sanglier blanc », Varahi, et l’« île de  lumière », ou Sweta Dvipa. La tradition zoroastrienne parle de l’ancienne résidence du premier homme, la cité de Vara, située dans le Grand Nord, qu’il fut forcé de quitter pour descendre  vers le sud quand la déité obscure Angra Mainyu, l’ennemi du dieu de la lumière  Ahura-Mazda, déchaîna un « grand froid » sur cette contrée. Tilak affirme l’existence de cette proto-civilisation « nordique » sur la base de l’astrologie indienne, dont le symbolisme, selon Tilak, ne devient clair que si nous acceptons que les constellations furent originellement observées dans les régions circumpolaires, où le jour des dieux est égal à l’année des hommes.

Wirth adopta cette hypothèse et construisit sa propre théorie sur elle, la « théorie hyperboréenne » [2] ou théorie du « cercle culturel de Thulé » [3], qui est le nom grec de la cité mythique se trouvant dans le pays des Hyperboréens. D’après cette théorie, avant la dernière vague de refroidissement mondial, la zone circumpolaire dans l’Océan nord-atlantique abritait des terres habitables dont les habitants furent les créateurs d’un code culturel primordial. Cette culture se forma dans des conditions où l’environnement naturel de l’Arctique n’était pas encore si inhospitalier, et où son climat était similaire au climat tempéré de l’Europe Centrale moderne. Cependant, étaient présents tous les phénomènes annuels et atmosphériques qui peuvent être observés dans l’Arctique aujourd’hui : le jour et la nuit arctiques. Les cycles solaire et lunaire annuels sont structurés différemment de leurs équivalents sous les latitudes moyennes. Ainsi, les fixations symboliques du calendrier, la trajectoire du soleil, de la lune et les constellations du zodiaque avaient forcément une forme différente et des motifs différents.

A partir d’une énorme quantité de matériel archéologique, paléo-épigraphique (peintures rupestres, symboles paléolithiques, anciennes gravures, etc.), mythologique et philologique, Herman Wirth tenta de reconstruire le système primordial du code culturel de cette proto-civilisation arctique. Au cœur de celui-ci il plaça le proto-calendrier reconstruit, dont les  dernières traces sont constituées d’après Wirth par les runes scandinaves, qu’il attribuait à l’antiquité éloignée. Wirth proposa d’examiner ce calendrier, qui enregistre les moments clés de l’année arctique, comme étant la clé de toutes les versions ultérieures des héritages mythologiques, religieux, ritualistes, artistiques et philosophiques qui continuèrent et développèrent cet algorithme primordial au cours des vagues de migrations des porteurs de la « culture thuléenne » dans les régions méridionales. Lorsqu’on les appliqua à d’autres conditions climatiques, cependant, beaucoup des motifs symboliques de ce calendrier, qui étaient parfaitement clairs dans l’Arctique, perdirent leur sens et leur justification. Ils furent partiellement transférés à de nouvelles réalités, partiellement transformés en reliques, et perdirent partiellement leur sens ou en acquirent de nouveaux.

D’abord et avant tout, ce changement entraîna une compréhension fondamentalement nouvelle de l’unité de base du temps : à la place du jour hyperboréen qui est égal à une année, c’est le cercle du jour qui est beaucoup plus clairement défini dans les régions au sud du cercle polaire qui devint la mesure des événements de la vie humaine. De plus, les points indiquant les équinoxes de printemps et d’automne changèrent en relation avec le mouvement en direction du sud. Tout cela obscurcit graduellement la clarté et la simplicité parfaites de la matrice primordiale.

Wirth pensait que sa reconstruction du système sacré de la culture de Thulé se trouvait au cœur de tous les types historiques d’écriture et de langage, ainsi que des tons musicaux, du symbolisme des couleurs, des gestes rituels, des inhumations, des systèmes religieux, etc.

L’étude de cette culture forma la base des tentatives de Wirth pour reconstruire ce qu’il nommait la « proto-écriture » ou « proto-script » de l’humanité. Wirth publia les résultats de ses études dans deux ouvrages monumentaux, Der Aufgang der Menschheit (La marche en avant de l’Humanité) [4] et Die Heilige Urschrift der Menschheit (L’écriture originelle sacrée de l’Humanité) [5], incluant tous deux une grande quantité de tables synoptiques, d’illustrations comparatives de fouilles archéologiques, de systèmes d’écriture, etc.

Matriarcat nordique

Wirth adopta l’idée de Bachofen d’un matriarcat primordial et attribua à la « culture de Thulé » une forme matriarcale de civilisation. Il suggéra que la croyance selon laquelle le genre féminin tend à la matérialité, à la corporéité, à la chtonicité et à des spécificités empiriques est un pur produit de la censure patriarcale, et que le matriarcat pouvait être un phénomène tout aussi spirituel, et même plus, que le patriarcat. Wirth pensait que les sociétés dominées par des femmes, et par des clergés, des religions et des cultes féminins représentaient les types les plus avancés de la culture hyperboréenne, qu’il nommait la « culture des Dames blanches » (weisse Frauen).

Wirth présenta ainsi une vision très particulière de la relation entre le matriarcat et le patriarcat dans la culture archaïque de la région méditerranéenne. De son point de vue, les plus anciennes formes de culture en Méditerranée furent celles établies par les porteurs du matriarcat hyperboréen, qui en plusieurs étapes descendirent des régions circumpolaires, de l’Atlantique Nord, par voie de mer (et leurs navires avec des trèfles sur la poupe étaient caractéristiques). C’était le peuple mentionné dans les artefacts du Proche-Orient comme les « peuples de la mer », ou am-uru, d’où le nom ethnique des Amorrites. Le nom de Mo-uru, d’après Wirth, était jadis celui du centre principal des Hyperboréens, mais fut donné à de nouveaux centres sacrés par les natifs du Nord dans leurs vagues migratoires. C’est à ces vagues que nous devons les cultures sumérienne, akkadienne, égyptienne (dont l’écriture prédynastique était linéaire), hittite-hourrite, minoenne, mycénienne, et pélagienne. Toutes ces strates hyperboréennes étaient structurées autour de la figure de la Prêtresse Blanche.

Le patriarcat, d’après Wirth, fut apporté par des immigrants d’Asie, venant des steppes du Touran, qui déformèrent la tradition hyperboréenne primordiale et imposèrent aux cultures méditerranéennes des valeurs très différentes – primitives, violentes, agressives et utilitaires – qui s’opposèrent (c’est-à-dire qu’elles les dégradèrent) aux formes purement spirituelles du matriarcat nordique.

Ainsi chez Wirth nous avons la reconstruction suivante : le type de culture matriarcale primordial, spirituel et hautement développé du cercle culturel hyperboréen se diffusa à partir d’un centre circumpolaire, principalement par voie de mer, pénétrant en Méditerranée, effleurant l’Afrique, et atteignant même la côte sud de l’Asie jusque dans le Pacifique, où la culture maorie conserve encore des traces de l’ancienne tradition arctique. Une autre branche venant du centre de Mo-uru dans l’Atlantique Nord migra en Amérique du Nord, où elle posa les fondations du code culturel de nombreuses tribus. L’une des entreprises de Wirth fut de démontrer une homologie entre ces deux branches qui étaient issues de la culture de Thulé – la branche européenne, méditerranéenne, et aussi africaine et polynésienne d’une part, et la branche nord-américaine de l’autre [6].

Entretemps se forma en Asie continentale un pôle culturel qui représentait l’embryon du proto-patriarcat. Wirth associait cette culture au naturalisme primitif, aux cultes phalliques, et à un type de culture martial, agressif et utilitaire, que Wirth considérait comme inférieur et asiatique. Nous avons consacré un volume entier à un exposé plus détaillé des idées de Wirth [7].

La signification des idées de Wirth pour la géosophie

De nombreux aspects des travaux injustement oubliés d’Herman Wirth méritent attention dans l’étude de l’anthropologie plurielle. Avant tout, son hypothèse extrêmement fertile du cercle culturel de Thulé, qui est généralement rejetée d’emblée sans aucune analyse sérieuse de son argumentation, est si riche qu’elle mérite une sérieuse attention à elle seule. Si une telle hypothèse permet la résolution de si nombreux problèmes historiques et archéologiques associés à l’histoire des symboles, des signes, des mythes, des rituels, des hiéroglyphes, du calendrier, de l’écriture et des plus anciennes idées de la structure de l’espace et du temps, alors cela en soi est suffisant pour justifier un examen approfondi. Même si les travaux de Wirth contiennent de nombreuses affirmations qui semblent complètement fausses ou hautement douteuses, nous pouvons les laisser de coté et tenter de comprendre l’essence de sa théorie qui, à notre avis, est une version extraordinairement constructive qui élargit notre compréhension des époques archaïques de l’ancienne histoire de l’humanité. On n’est pas obligé d’accepter inconditionnellement la théorie du cercle culturel de Thulé, mais une évaluation de son potentiel interprétatif est nécessaire.

Deuxièmement, l’évaluation positive du matriarcat par Wirth est extrêmement intéressante et donne du poids aux idées de Bachofen. En effet, nous avons affaire à une interprétation d’une civilisation matriarcale conditionnellement reconstruite à partir de la position de ce qu’est le patriarcat, théorique du moins, auquel notre société s’est habituée. Wirth propose une interprétation alternative du Logos féminin, une tentative de voir le Logos de la Grande Mère avec des yeux différents. C’est aussi une proposition extrêmement non-conventionnelle et fertile.

Troisièmement, dans les théories de Wirth nous pouvons voir de claires analogies avec les reconstructions de Spengler et de Frobenius. Alors que Frobenius et particulièrement Spengler prirent le parti de la culture indo-européenne (touranienne, eurasienne), c’est-à-dire le camp du patriarcat tel qu’ils l’interprétaient, Wirth propose de regarder les choses du point de vue de la civilisation des Dames Blanches, c’est-à-dire depuis la position de la culture méditerranéenne primordiale qui précéda l’invasion des « peuples aux chars de guerre ».

Notes

[1] Tilak, B.G., Arkticheskaiia rodina v Vedakh (Moscow: FAIR-PRESS, 2001). En anglais : Tilak, B.G., The Arctic Home in the Vedas: Being Also a New Key to the Interpretation of Many Vedic Texts and Legends (Poona City: Tilak Bros, 1903).

[2] Dugin, A.G., Znaki Velikogo Norda: Giperboreiskaiia Teoriia (Moscow: Veche, 2008). Une traduction anglaise de l’introduction est disponible ici : http://www.4pt.su/en/content/herman-wirth-runes-great-yul.... Une traduction française a été publiée dans le gros recueil de textes d’Alexandre Douguine, Pour le Front de la Tradition, Ars Magna, 2017, p. 509.

[3] Wirth, H., Khronika Ura-Linda. Drevneishaiia istoriia Evropy (Moscow: Veche, 2007). En allemand : Wirth, Herman. Die Ura-Linda Chronik (Leipzig: Koehler & Amelang, 1933).

[4] Wirth, H., Der Aufgang der Menschheit. Forschungen zur Geschichte der Religion, Symbolik und Schrift der atlantisch-nordischen Rasse (Jena: Diederichs, 1928).

[5] Wirth, H., Die Heilige Urschrift der Menschheit. Symbolgeschichtliche Untersuchungen diesseits und jenseits des Nordatlantik (Leipzig: Koehler & Amelang, 1936).

[6] Le titre complet du livre de Wirth, Die Heilige Urschrift der Menschheit, spécifie « des deux cotés de l’Atlantique Nord ». Voir note 5.

[7] Voir note 2.

Chapitre 22 de la Partie 2, « Théories des Civilisations : critères, concepts, et correspondances », du livre Noomachy: Wars of the Mind – Geosophy – Horizons and Civilizations (Moscou, Akademicheskii Proekt, 2017).

Entretien avec Christopher Gérard

Entretien avec Christopher Gérard

Propos recueillis par Pierre Saint-Servan

Ex: http://archaion.hautetfort.com

Au mois de mars MMXV, à l’occasion de la réédition de mon roman Le Songe d’Empédocle, j’avais répondu aux questions de Pierre Saint Servan, critique littéraire et journaliste à Novopress. En voici le texte légèrement remanié.

Vous écrivez de votre héros, le jeune Padraig, « à quinze ans, il était déjà un émigré de l’intérieur ». Qu’a donc ce monde moderne pour susciter ainsi chez les esprits les plus vifs ou les plus sensibles un tel sentiment de rejet ? Ou peut-être que n’a-t-il pas ?

Comme le remarqueront les lecteurs du Songe d’Empédocle, le jeune Padraig est du genre à avoir « la nuque raide », pour citer l’Ancien Testament, une fois n’est pas coutume. Je veux dire que ses origines hiberniennes et brabançonnes ne prédisposent en rien cet homme archaïque à la soumission, fût-elle grimée en divertissement festif, ni à la docile acceptation des dogmes, quelle que soit leur date de fabrication. Druide et barde à la fois, il ne peut que suffoquer dans l’étouffoir spirituel que représente son époque, définie en ces termes  par le regretté Philippe Muray : « Le grand bain multicolore du consentir liquéfiant ».

Eh bien, le Vieil-Européen qu’est Padraig ne consent ni ne baigne ! Il surnage en recrachant une eau souillée. L’inversion des valeurs, l’ostracisme contre toute verticalité, le règne des parodies, la prolétarisation du monde meurtrissent ce clerc obligé de vivre dans une clandestinité supérieure.

Vous le savez aussi bien que moi : il n’est jamais drôle de participer au déclin d’une civilisation. Dans son Introduction à la métaphysique, Martin Heidegger dit l’essentiel sur l’âge sombre qui est le nôtre : « Obscurcissement du monde, fuite des Dieux, destruction de la terre, grégarisation de l’homme, suspicion haineuse envers tout ce qui est créateur et libre ».

N’oublions pas non plus que notre ami Padraig vit à Bruxelles, capitale de la Fédération, dont la bureaucratie tentaculaire construit ce trou noir où s’évapore l’homme de chair et de sang…

Alors qu’elles irriguent toute votre œuvre et – nous le devinons – toute votre vie, comment fûtes-vous confronté à la culture antique et aux traditions européennes ? Cette eau irriguait-elle encore votre famille ou avez-vous dû remonter à contre-courant jusqu’à la source ?

La Belgique, nos voisins français l’ignorent souvent, est un pays fort singulier, difficile à comprendre, car encore très médiéval, traversé de clivages qui peuvent (à tort) prendre l’apparence de frontières : la langue, l’argent (comme partout), la sensibilité philosophique. On appartient au réseau catholique, soit au réseau laïc – ce qui conditionne le choix de l’école, de l’université, et donc du milieu fréquenté. Du conjoint aussi. Né dans un milieu déchristianisé depuis le XIX^ème siècle – des socialistes purs et durs qui, en 1870, par solidarité avec la Commune, descendirent dans la rue avec le drapeau rouge – je suis le fruit de l’école publique, et fier de l’être. J’ai étudié à l’Université de Bruxelles, créée peu après notre indépendance en réaction à la mainmise du clergé sur l’enseignement.

Par tradition familiale et scolaire, j’appartiens à ce milieu anticlérical (mais non plus socialiste, même si mon grand-père était, comme tant d’autres anciens combattants, monarchiste de gauche) qui a ses ridicules et ses grandeurs, comme la bourgeoisie catholique. Dès l’âge de douze ans, j’ai eu la chance d’étudier le latin à l’athénée (et non au collège – clivage oblige), un latin exempt de toute empreinte chrétienne : l’Antiquité, la vraie, la païenne, m’a donc été servie sur un plateau d’argent par des professeurs d’exception, de vrais moines laïcs que je ne manque jamais de saluer. Comme en outre, j’ai participé dès l’âge de treize ans à des fouilles archéologiques dans nos Ardennes, le monde ancien m’a très vite été familier.

J’en parle dans La Source pérenne, qui retrace mon itinéraire spirituel : en dégageant les ruines d’un sanctuaire païen du Bas Empire, en nettoyant tessons et monnaies de bronze portant la fière devise Soli invicto comiti, en reconstruisant les murs du fanum gallo-romain (car en plus d’être terrassier, j’ai aussi joué au maçon – l’archéologie comme humanisme intégral), j’ai pris conscience de mon identité profonde, antérieure. Ce paganisme ne m’a pas été « enseigné » stricto sensu puisque mon entourage était de tendance rationaliste. Je l’ai redécouvert seul… à moins que les Puissances – celles du sanctuaire ? – ne se soient servies de moi. Les lectures, les fouilles, le goût du latin puis du grec, des expériences de type panthéiste à l’adolescence dans nos forêts, tout cela a fait de moi un polythéiste dès l’âge de seize ans. Depuis, je n’ai pas dévié et n’ai aucunement l’intention de le faire : je creuse mon sillon, en loyal paganus.

Pendant près de dix années, vous avez repris le flambeau de la revue polythéiste Antaios. Dans quel esprit avez-vous plongé dans cette aventure ?

Durant mes études de philologie classique, j’avais découvert un exemplaire d’Antaios, la revue d’Eliade et de Jünger (1959-1971). Sa haute tenue, l’éventail des signatures (de Borges à Corbin) et cette volonté de réagir contre le nihilisme contemporain m’avaient plu. A l’époque, au début des années 80, le milieu universitaire se convertissait déjà à ce qu’il est maintenant convenu d’appeler « politiquement correct », expression confortable et passe-partout à laquelle je préfère celle d’imposture matérialiste et égalitaire, plus offensive. L’aventure d’Antaios(1992-2001) est née d’une réaction à l’imposture ; elle constituait, oui, une offensive. Minuscule, périphérique, mais réelle et qui, j’en suis certain, a laissé des traces.

En 1992, comme il n’existait aucune revue sur le paganisme qui correspondît à mes attentes de rigueur et d’ouverture, j’ai décidé de relancer Antaios, deuxième du nom, dans le but de défendre et d’illustrer la vision païenne du monde, et aussi, je le concède, de me faire quelques ennemis. Jünger m’a écrit pour m’encourager ; il me cite d’ailleurs dans l’ultime volume de ses mémoires, Soixante-dix s’efface. Pour son centième anniversaire en 1995, je lui ai fait parvenir la réplique en argent de la rouelle gallo-romaine qui servait d’emblème à Antaios.

L’esprit de la revue, que j’ai dirigée de manière autocratique, se caractérisait par une ouverture tous azimuts – ce qui m’a été reproché à ma plus profonde jubilation. Le franc-maçon progressiste côtoyait l’anarchiste déjanté et le dextriste ; l’universitaire frayait avec le poète : de Jean Haudry, sanskritiste mondialement connu, à Jean Parvulesco, l’ami d’Eliade et de Cioran, tous communiaient dans une quête des sources pérennes de l’imaginaire indo-européen, de Delphes à Bénarès. Seule l’originalité en ouvrait les portes, ainsi que la fantaisie et l’érudition. Jamais l’esprit de chapelle. Ce fut un beau moment, illustré par les trois aréopages parisiens, où nous reçûmes des gens aussi différents que Michel Maffesoli ou Dominique Venner. Je suis particulièrement fier des livraisons consacrées à Mithra, aux Lumières du Nord. Quand je suis allé aux Indes et que j’ai montré Antaios à des Brahmanes traditionalistes, j’ai eu la joie d’être approuvé avec chaleur.

Ce n’est pas vous faire insulte que de noter que votre goût ne vous porte pas vers la sphère politique. Vous préférez regarder le monde avec l’œil du philosophe et de l’esthète détaché. Considérez-vous que l’ensemble des conflits actuels, des luttes humaines peuvent finalement être ramenées au combat primordial du Beau contre le laid ?

Le faux n’est jamais beau, le laid jamais vrai : telle est la loi du Dharma, l’ordre naturel des choses. Il serait toutefois réducteur de tout interpréter selon ce prisme, même si cette dimension n’est pas absente de l’incessant polemos… auquel je prends part à ma manière, car l’écrivain n’est jamais « détaché » de son peuple ni de son temps. D’où mon intérêt pour la géopolitique et pour l’histoire comme art de décoder l’actualité, comme technique de résistance aux propagandes les plus sournoises. Si l’esthète peut lui aussi être un combattant, ne fût-ce que par une posture refusant le relâchement général, le consommateur, lui, ne se hausse jamais à ce niveau. Toutefois, vous avez raison, la posture du militant n’est pas la mienne… même si je me considère d’une certaine manière comme un soldat métapolitique au service d’une idée de la civilisation européenne, dont le déclin programmé me crucifie. Soldat de l’Idée, d’accord, mais pas dans une unité régulière. A chacun de servir à sa manière, du mieux qu’il peut. Moi, c’est comme électron libre.

Je n’ai pas hésité à écrire ailleurs que votre songe d’Empédocle me semblait voisin et frère des grandes aventures adolescentes de la collection Signe de Piste. Je pense notamment à la saga du Prince Eric et au Foulard de Sang. Qu’en pensez-vous ?

Jean-Louis Foncine était un fidèle abonné d’Antaios, que je retrouvais à divers colloques dans les années 90. Un gentilhomme d’une politesse exquise, Croix de Guerre 39-40, qui m’avait offert Un si long orage, ses mémoires de jeunesse (il avait vécu le bombardement de Dresde). Je dois toutefois préciser que je n’ai jamais lu une ligne de cette littérature qui, dans les athénées belges en tout cas, est connotée « collège », donc bourgeoisie bien-pensante : a priori, ces beaux jeunes gens si blonds, si proprets et leur chevalerie un peu ambiguë ne m’inspirent guère. Moi, je lisais plutôt Jules Verne et Alexandre Dumas, Tintin, Blake et Mortimer… Si vous cherchez des sources au Songe d’Empédocle, voyez plutôt du côté de Hesse et Jünger, de Lawrence et Yourcenar. Le regretté Pol Vandromme, qui m’aimait bien, avait comparé Le Songe d’Empédocle aux « réussites majeures d’André Fraigneau », un auteur qui a illuminé mes années d’étudiant.

Dans un récent échange avec Alain de Benoist, celui-ci envisageait que les luttes idéologiques soient de plus en plus attirées sur un plan secondaire et que ce sont les modes de vie, les incarnations qui pourraient faire échec au chaos « des adorateurs de la matière et [des] serviteurs de l’or ». Cette approche du « grain de sable » vous est-elle familière ?

Oui, vivent les grains de sable, qui rayent les dentiers ! Leurres et simulacres peuplent en effet notre modernité finissante, où règnent la futilité et le mensonge. Regardez l’Ukraine : même l’identité nationale peut être manipulée au service de l’hyperpuissance…

Le règne des médias menteurs et des images trafiquées pollue tout, y compris et surtout la langue française, notre bien le plus précieux. En tant que philologue, ancien professeur de latin et de français, en tant qu’écrivain, membre de cette pluriséculaire légion étrangère qui tente de servir la langue française avec honneur et fidélité, je ne puis qu’être horrifié par les distorsions démoniaques que les agents du système lui font subir. Au point de ne jamais regarder la télévision, de ne pas écouter la radio, de lire très peu de journaux, depuis bientôt trente ans. La plupart des débats avec leurs slogans truqués et leurs fausses lignes de fracture me soulèvent le coeur. Dès les premières lignes, je perçois chez un confrère à quelles sources il s’abreuve, s’il résiste ou non à la mise au pas, s’il fait partie des Véridiques, les seuls que je respecte. Pour ma part, je tente, non sans peine, de préserver mes yeux, mes oreilles, tant je sais la laideur contagieuse. Il y a une phrase du génial penseur colombien Gomez Davila qui synthétise à merveille cette vision : « Seuls conspirent efficacement contre le monde actuel ceux qui propagent en secret l’admiration de la beauté ».

Vous citez volontiers Ernst Jünger parmi vos maîtres, vos créanciers spirituels. Comment avez-vous rencontré son œuvre ?

Par les Orages d’acier, magnifique journal des tranchées, que j’ai lu étudiant. Par Les Falaises de marbre – un livre talisman pour moi. Puis par les Journaux parisiens, lus à l’armée, et ensuite tout le reste.

Si vous deviez retenir trois grandes idées ou visions dans la cohorte de ses essais, journaux et correspondances, quelles seraient-elles ?

Les idées ne m’intéressent guère : j’imagine le jeune biologiste à Naples avec son nœud papillon, le capitaine de la Wehrmacht qui sauvegarde des archives pendant la Campagne de France, l’entomologiste aux cheveux blancs, le centenaire qui grille une cigarette dans son jardin… Il y a quelque chose de magique chez cet homme. Une lumière intérieure, une probité, une classe. Voyez le buste qu’en a fait Arno Breker : impérial.

Si Ernst Jünger est reconnu – peut-être plus en France qu’en Allemagne – comme un auteur majeur du XX^ème siècle, il est peut être d’autant plus extraordinaire par l’exemplarité de sa vie. Sa « tenue » comme dirait Dominique Venner. Qu’en pensez-vous ?

Bien sûr ! Comment ne pas être séduit par la haute tenue de l’homme, sa noblesse si visible, qui font de lui un modèle d’altitude. Un seigneur, subtil et érudit, sensible et lucide. Rara avis !

Ceux qui envisagent l’œuvre de Jünger de manière trop figée, comme l’Université y invite souvent, y découpent facilement des blocs (l’élan guerrier, l’exaltation nationaliste, l’admiration pour la technique puis sa critique, le retrait de l’anarque …). Jünger n’est-il pas tout simplement Européen, c’est-à-dire déterminé à faire naître de la confrontation des actes et des idées un dépassement par le haut. Ce qu’il semble avoir pleinement réussi en un siècle de vie…

Jünger est un seigneur, qui n’a pas dérogé. Pour ma part, c’est davantage l’observateur des hommes et de la nature, le capitaine des troupes d’occupation qui salue l’étoile jaune, le conjuré de 44, le subtil diariste qui me séduisent. Le romancier de Sur les Falaises de marbre, qui nargue un régime sombrant dans la folie furieuse – les massacres de Pologne et d’ailleurs. L’anarque, en un mot. Le théoricien de la technique, le nationaliste des années 1920 ne m’intéressent qu’à titre anecdotique.

Ce qui est souvent passé au second plan lorsque l’on évoque Jünger est son rapport extrêmement profond, amoureux, mystique avec la nature. Sa passion entomologique n’est nullement anecdotique. Il semble nous enseigner qu’en toutes circonstances, la contemplation de la nature suffit à nous ramener aux vérités premières…

C’est un trait de caractère éminemment germanique, cette tendresse pour la nature, cette vision panthéiste du monde.

En faisant renaître la revue Antaios, vous avez été régulièrement en contact avec le sage de Wilflingen, quels souvenirs conservez-vous de ces échanges ?

J’ai quelques cartes et lettres, un livre hors commerce dédicacé d’une splendide écriture, Prognosen. Une citation dans son Journal – ce qui ne me déplaît pas. Une carte postale à son image qu’il m’écrivit pour ses cent ans : l’écriture en est d’une absolue netteté. Ferme, comme celle de Dominique Venner sur sa lettre d’adieu, envoyée le jour de sa mort volontaire…

Permettez-moi de soumettre à l’auteur du Songe d’Empédocle ces quelques mots : « On ne peut échapper à ce monde. Ici ne s’ouvre qu’un seul chemin, celui de la salamandre, qui mène à travers les flammes »…

Belle illustration de la tension tragique, que je fais mienne.

Ernst Jünger entre modernité technophile et retour au donné naturel

Robert Steuckers :

Ernst Jünger entre modernité technophile et retour au donné naturel

Le spécialiste des phénoménologies existentialistes et des théories conservatrices et conservatrices-révolutionnaires qu’est le Prof. Michael Grossheim à Rostock a eu le mérite de rappeler, l’année où Jünger fêta son centenaire, que l’ouvrage théorique majeur de notre auteur, Der Arbeiter (= Le Travailleur) avait laissé perplexes bon nombre d’amis de l’écrivain militaire et révolutionnaire, au moment de sa parution en 1932. Pour Grossheim, Ernst Jünger a eu, à cette époque-là de sa longue vie, une attitude très particulière face à la modernité. Le camp conservateur, auquel on le rattachait en dépit de ses sympathies révolutionnaires, qu’elles aient été nationalistes ou bolchevisantes, n’était pas spécialement technophile et regrettait le passé où les moteurs ne vrombissaient pas encore et où la vie ne subissait pas le rythme trépident des machines de tous genres.

Pour Grossheim, l’attitude de Jünger face à la technique, du moins jusqu’au début des années 1930, dérive des expériences de la première guerre mondiale qui a inauguré les terribles batailles de matériels : militaire jusqu’à la moelle, Jünger refuse toute attitude capitulatrice et passéiste face à l’effroyable déchaînement de la puissance technique sur le champ de bataille. Grossheim : « Il a appris à connaître le potentiel démoniaque de la technique mais ne veut pas le fuir ; il se soumet à la réalité (nouvelle) ».

Derrière cette volonté délibérée de se soumettre à l’implacable puissance des machines de guerre se profile aussi un débat que Grossheim met en exergue : le mouvement conservateur, tel qu’il s’articule à l’époque dans les mouvements de jeunesse issus du Wandervogel, est tributaire, depuis 1913, de la pensée écologique et vitaliste de Ludwig Klages. Celui-ci est résolument anti-techniciste et antirationaliste. Il déplore amèrement le saccage du donné naturel par la pensée hyper-rationalisée et par les pratiques technicistes : déforestation à grande échelle, disparition des peuples primitifs, extermination d’espèces animales. Ernst Jünger ne contredit pas Klages quand ce dernier pose un tel constat et, même, s’alignera bientôt sur de pareilles positions. Cependant, en 1932, au terme d’un engagement révolutionnaire (finalement plus bolchevisant que conservateur) et à la veille de la prise du pouvoir par les nationaux-socialistes, Jünger raisonne sur base d’autres postulats, sans nier le caractère éminemment destructeur du technicisme dominant. Qui est destructeur et total, ce qui revient à dire que le Travail, expression de l’agir à l’ère de la technique, s’insinue en tout, jusque dans l’intimité et les moments de repos et de loisirs de l’homme.  Chez Klages et ses adeptes des mouvements de jeunesse, les âges d’avant la technique sont l’objet d’une nostalgie envahissante et, pour Jünger, incapacitante. Face à ce naturalisme biologisant, Jünger plaide, explique Grossheim, pour un « réalisme héroïque » qui ne veut rien céder aux illusions sentimentales ni demeurer en-deçà de la vitesse nouvelle et inédite que les processus en marche depuis l’hyper-technicisation de la guerre ont imposée.

La phase du « Travailleur » a toutefois été très brève dans la longue vie de Jünger. Mais même après sa sortie sereine et graduelle hors de l’idéologie techniciste , Jünger refuse tout « escapisme romantique » : il rejette l’attitude de Cassandre et veut regarder les phénomènes en face, sereinement. Pour lui, il faut pousser le processus jusqu’au bout afin de provoquer, à terme, un véritablement renversement, sans s’encombrer de barrages ténus, érigés avec des matériaux surannés, faits de bric et de broc. Sa position ne relève aucunement du technicisme naïf et bourgeois de la fin du 19^ème siècle : pour lui, l’Etat, la chose politique, le pouvoir sera déterminé par la technique, par la catégorie du « Travail ». Dans cette perspective, la technique n’est pas la source de petites commodités pour agrémenter la vie bourgeoise mais une force titanesque qui démultipliera démesurément le pouvoir politique. L’individu, cher au libéralisme de la Belle Epoque, fera place au « Type », qui renoncera aux limites désuètes de l’idéal bourgeois et se posera comme un simple rouage, sans affects et sans sentimentalités inutiles, de la machine étatique nouvelle, qu’il servira comme le soldat sert sa mitrailleuse, son char, son avion, son sous-marin. Le « Type » ne souffre pas sous la machine, comme l’idéologie anti-techniciste le voudrait, il s’est lié physiquement et psychiquement à son instrument d’acier comme le paysan éternel est lié charnellement et mentalement à sa glèbe. Jünger : « Celui qui vit la technique comme une agression contre sa substance, se place en dehors de la figure du Travailleur ». Parce que le Travailleur, le Type du Travailleur, s’est soumis volontairement à la Machine, il en deviendra le maître parce qu’il s’est plongé dans le flux qu’elle appelle par le fait même de sa présence, de sa puissance et de sa croissance. Le Type s’immerge dans le flux et refuse d’être barrage bloquant, figeant.

Jünger, au nom d’une efficacité technicienne qui est somme toute militaire, combat les peurs qu’engendre la modernisation technicienne. S’immerger dans le flux technique qui s’est amplifié rapidement depuis les grandes batailles de matériels est un service à rendre à la nation, contrairement aux attitudes incapacitantes qui empêcheraient les futures générations de maîtriser les outils techniques les plus performants, ceux qui donnent la victoire ou inspirent la crainte à l’ennemi potentiel. L’homme, devenu « Type », devient alors le chef d’orchestre secret qui gère le flux technique et les machines qu’il produit : ce n’est pas un combat que gagne la machine contre l’homme mais un combat qui se gagne avec des machines. L’homme-type reste le maître final de la situation : c’est lui qui impulse à la machine son mouvement, lui donne un sens, physiquement et spirituellement. L’homme est supérieur à la machine s’il a, face à elle, une attitude altière, dominatrice, pareille à celle du soldat qui a vécu les grandes batailles de matériels. En ce sens, le combattant de la Grande Guerre est bien le prélude de l’humanité « typifiée » de l’avenir.

Mais, malgré cette grandiloquence techno-futuriste du Jünger de 1932, font surface, dans ses réflexions, le scepticisme et la conscience qu’il est impossible d’éradiquer la force tellurique et naturelle des faits organiques.  Dès les mois qui ont suivi la parution du « Travailleur » (Der Arbeiter), Jünger glissera vers une posture ne réclamant plus l’accélération mais son contraire, la décélération. Pour son exégète actuel, Jan Robert Weber, ce glissement vers une pensée de la décélération (Entschleunigung) se fera en quatre étapes : celle de la découverte des « espaces de résilience » sous une « dictature cacocratique nihiliste » (1933-1939), la nécessité de s’accrocher aux espaces idylliques ou classiques (dont le Paris des années d’occupation) pendant les années de la seconde guerre mondiale, le recours à l’écriture à l’ère où la paix sera de longue durée (1946-1949) et, enfin, la période des refuges méditerranéens (dont la Sardaigne fut un prélude) et/ou tropicaux (visites en Amazonie, en Malaisie, en Afrique et en Indonésie – 1950-1960). Tout cela pour aboutir, écrit J. R. Weber, « au moi apaisé du voyageur de par le monde à l’ère de la posthistoire ».

Robert Steuckers.

Bibliographie :

• Michael GROSSHEIM, « Ernst Jünger und die Moderne – Adnoten zum ‘Arbeiter’ », in : ünter FIGAL und Heimo SCHWILK, Magie der Heiterkeit – Ernst Jünger zum Hundertsten, Klett-Cotta, Stuttgart, 1995.
• Andrea SCARABELLI, « Terra Sarda: il mediterraneo metafisico di Ernst Jünger », in : http://blog.ilgiornale.it/scarabelli (10 août 2018).
• Jan Robert WEBER, Ästhetik der Entschleunigung – Ernst Jüngers Reisetagebücher (1934-1960), Matthes & Seitz, Berlin, 2011.

Ce texte est paru dans le numéro spécial de Livr'arbitres, n°27

Livr'arbitres: un numéro consacré à Ernst Jünger

Le dernier numéro de Livr'arbitres est consacré à Ernst Jünger !

Soirée des amis de Livr'arbitres 7/02

Dezsö Csejtei auf der Oswald-Spengler-Konferenz 2018

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Dezsö Csejtei auf der Oswald-

Spengler-Konferenz 2018 

Oswald Spengler Society

 

Dezsö Csejtei auf der Oswald-Spengler-Konferenz 2018

 

https://www.oswaldspenglersociety.com/

 

 

Prof. Dr. Max Otte auf der Oswald-Spengler-Konferenz 2018

Oswald Spengler Society

 

Prof. Dr. Max Otte auf der Oswald-Spengler-Konferenz 2018

 

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Jürgen Egyptien: Stefan George – Dichter und Prophet

 

Bibliothek des Konservatismus

 

Am 5. Dezember 2018 stellte Jürgen Egyptien sein neues Buch „Stefan George – Dichter und Prophet“ vor. Der Aachener Germanistikprofessor wählte aus seiner Biographie des Dichters eigens die Beziehung von Stefan George (1868–1933) zu Berlin aus. Während dessen Zeit in der deutschen Hauptstadt konnte er wichtige Kontakte, Freundschaften und Werkgemeinschaften knüpfen, die den George-Kreis mitbegründeten und ihn als Dichter bekannt machten. In der anschließenden Diskussion beantwortete Egyptien weiterführende Fragen zum Leben Georges. So unter anderem zu dessen Verhältnis zur Politik, zu anderen Dichtern, zum George-Kreis und seinem Werk. Den Zuhörern bot sich somit ein breites Bild Stefan Georges, das mit vielen Mythen und Vorurteilen aufräumte und die Persönlichkeit des Dichters nahebringen konnte.

 

Gregory Swer auf der Oswald-Spengler-Konferenz 2018 

Oswald Spengler Society

 

Gregory Swer auf der Oswald-Spengler-Konferenz 2018

 

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Europa y el alma del Oriente, de Walter Schubart

La editorial Fides está llevando a cabo en España una meritoria labor de difusión cultural, poniendo al alcance del lector inquieto y disidente toda una serie de textos fundamentales que, de otra manera, difícilmente serían conocidos más allá de minorías exiguas. Uno de los frentes abiertos por esta empresa es la edición de textosmetapolíticos. Podríamos decir, en líneas muy generales, que lametapolítica no es otra cosa que la Filosofía. Pero la Filosofía entendida como arma de combate para futuras y posibles luchas políticas más concretas y pedestres.

La metapolítica podría entenderse como un arsenal cultural al cual podrán acudir futuros combatientes en orden a cambiar el status quo. El Sistema, el Nuevo Orden Mundial, nunca va a celebrar que se publiquen las obras de importantes pensadores verdaderamente críticos, incompatibles con ésta dominación mundial. Los autores de la Revolución Conservadora alemana, los pensadores identitarios franceses y de la Nueva Derecha, las obras (casi) completas de Alain de Benoist, los textos de Spengler, Sombart, Schmitt … todo este arsenal nos lo pone en las manos la editorial Fides, un arsenal literario-filosófico traducido a la lengua española, apto para ir abriendo puertas y ventanas en los gruesos muros del Sistema. Para que nos entre un poco de luz, y tracemos sendas de libertad contrarias al pensamiento único.

Entre las últimas novedades editoriales de esta casa, figura la reedición de un texto que en España no se publicaba desde los años 40. Se trata de la obra del filósofo, teólogo y sociólogo balto-alemán Walter Schubart (1897-1942), Europa y el alma del Oriente. La obra, además de contar con el prólogo original de su traductor, cuenta con un estudio preliminar deCarlos X. Blanco, colaborador habitual de La Tribuna del País Vasco, en el que se establecen comparaciones entre las ideas del filósofo contemporáneo Oswald Spengler y las de Schubart. Schubart exhibe un pensamiento menos "belicista" que Spengler, dotado de un mayor vuelo y profundidad de tipo espiritual. En cualquier caso, los dos grandes de la filosofía del siglo XX percibieron la decadencia de Europa y olieron la cercanía de esa tragedia de la Gran Guerra. Spengler no llegó a verla, y Schubart hubo de sufrir sus comienzos y conocer la muerte en 1942, cautivo en un campo de concentración de los bolcheviques. Como balto-alemán que era, Schubart reunía las condiciones nacionales idóneas para procurar un acercamiento entre esas dos Europas que todavía hoy se dan la espalda, seguramente por la cizaña extra-europea y globalista: la Europa occidental y la oriental, ésta última representada especialmente por el mundo espiritual ruso.

Rusia es, en sí misma, una Civilización y una Espiritualidad. El abrazo que puede brindar Rusia a nosotros los occidentales no es "el abrazo de oso", antes bien, puede ser el abrazo salvífico de quien nos vuelve a enseñar la fe y las tradiciones que aquí, en el otro extremo geográfico, ya hace tiempo hemos perdido. Rusia, con su cristianismo tan auténtico (en su versión ortodoxa) y su defensa de la familia, la tradición, la convivencia ordenada de nacionalidades y culturas, es y debe ser un ejemplo para todos nosotros. Schubart sabía que Rusia sobreviviría al bolchevismo, como España sobrevivirá a ésta y a mil ideologías foráneas y artificiales, inoculadas como virus de intención letal, pero ineficaces a la postre si al menos queda una llama de ese espíritu tradicional inmarcesible. No en vano, Schubart nos ve a los españoles, en cierta medida, como "los rusos de occidente".

Un libro sin duda recomendable ahora que los identitarios, los conservadores anti-sistema, los reformadores en el sentido anti-mundialista, los rebeldes de toda Europa occidental buscan una "reserva espiritual", y perciben que el acercamiento entre Europa y Rusia (Eurasia) se torna absolutamente imprescindible, casi una cuestión de supervivencia

Prof. Dr. Alexander Demandt auf der Oswald-Spengler-Konferenz 2018

 

Oswald Spengler Society

 

Prof. Dr. Alexander Demandt auf der Oswald-Spengler-Konferenz 2018 https://www.oswaldspenglersociety.com/ --- Alexander Demandt studierte Geschichte und Lateinische Philologie in Tübingen, München und Marburg und wurde 1964 bei Habicht mit einer Dissertation zu Zeitkritik und Geschichtsbild bei Ammianus Marcellinus promoviert. Als Assistent an der Johann-Wolfgang-Goethe-Universität Frankfurt am Main erhielt er 1964/65 das Reisestipendium des Deutschen Archäologischen Instituts (DAI). 1966 wurde er Assistent an der Universität Konstanz, 1970 erfolgte dort seine Habilitation mit einer Arbeit zum Thema Magister militum. Demandt war von 1974 bis 2005 Professor für Alte Geschichte am Friedrich-Meinecke-Institut der Freien Universität Berlin. Der Schwerpunkt seiner Arbeit liegt in den Bereichen der römischen Welt und in der Spätantike, außerdem beschäftigt er sich mit dem Phänomen des Niedergangs in der Geschichte, Kulturvandalismus, Geschichtstheorie, Geschichtsphilosophie und Wissenschaftsgeschichte. Im Jahr 2003 wurde Demandt mit dem Ausonius-Preis ausgezeichnet, 2008 erhielt er den Kulturpreis des Wetteraukreises. Er ist seit 1990 Korrespondierendes Mitglied des DAI sowie seit 2000 Korrespondierendes Mitglied der Österreichischen Akademie der Wissenschaften. Seit 2007 hatte Alexander Demandt mehrere Fernsehauftritte als Experte in der von Guido Knopp geleiteten und moderierten Fernseh-Dokumentationsreihe ZDF-History.

 

Werner Sombart ce grand oublié de l'histoire

Chronique 39 bis :

Werner Sombart ce grand oublié de l'histoire

 

Vladimirovich Socialistan12

 

Prof. Dr. Gerd Morgenthaler auf der Oswald-Spengler-Konferenz 2018

Prof. Dr. Gerd Morgenthaler auf der Oswald-Spengler-Konferenz 2018

 

Oswald Spengler Society

 

Prof. Dr. Gerd Morgenthaler auf der Oswald-Spengler-Konferenz 2018 https://www.oswaldspenglersociety.com/ --- Gerd Morgenthaler ist Inhaber eines Lehrstuhls für Öffentliches Recht an der Universität Siegen. Nach Studium der Rechtswissenschaft (Erstes Staatsexamen 1987), Promotion zu einem international-steuerrechtlichen Thema (Heidelberg 1991) und Rechtsreferendariat in Baden-Württemberg (Zweites Staatsexamen 1991) habilitierte er sich mit einer Arbeit zum Freiheitsbegriff des Grundgesetzes in seiner historischen Prägung durch die Naturrechtsphilosophie der europäischen Moderne (Heidelberg 1999). Seine Forschungsschwerpunkte liegen in den Bereichen des Verfassungsrechts (Freiheitsgrundrechte, Nachhhaltigkeit, Rechtsstaat), der europäischen Integration (Krisen, Zukunftsperspektiven) und des Zusammenhangs von Recht und Entwicklung in außereuropäischen Kulturen (insbesondere im Südkaukasus, in Zentralasien und in China).

 

"Oswald Spengler ou le tourment de l'avenir"

Chronique 70 :

"Oswald Spengler ou le tourment de l'avenir"

 

Vladimirovich Socialistan12

 

Essais & analyses.

 

Emmanuel Pasquier - Le terrorisme à la lumière de la Théorie du partisan de Carl Schmitt

 

 

Rendez-vous Philosophiques Orléans-Tours